Językowy obraz świata jako podstawa tożsamości narodowej

1. Problemy i pytania
Miejsce języka w budowaniu tożsamości grupowej najzwięźlej oddaje formuła Sapira: "Kto mówi tak jak my, jest jednym z nas", z której wynika także implikacja wykluczająca: "Kto nie mówi tak jak my, nie należy do nas" . Tak formułowana zasada włączania / wyłączania działa z całą bezwzględnością na poziomie subkultur środowiskowych (zwłaszcza młodzieżowych), które wytwarzają językowe znaki przynależności w postaci żargonów, działa też do pewnego stopnia na poziomie wspólnot zawodowych i regionalnych - znakami przynależności są socjolekty i dialekty ludowe, ale kryteria przynależności do grupy są już jednak bardziej złożone. A w jakim stopniu język wyznacznikiem jest przynależności [ZT1]do grupy etnicznej i narodowej? Czy ją tylko wyróżnia, czy może - konstytuuje? Jak to się dzieje w kulturze narodowej korzystającej ze wsparcia instytucji państwowych, a jak w warunkach mniejszości narodowych, emigracji, diaspory? ? Jakie elementy języka budują ponadinstytucjonalną narodową tożsamość, pozostając w najgłębszym związku z kulturą narodową? Oto niektóre pytania postawione przez organizatorów konferencji "Kultura wobec kręgów tożsamości" i zawarte w tytułowej formule mojego referatu.
Podstawowa teza brzmi: Polska tożsamość wspólnotowa oparta jest na języku rozumianym nie "emblematycznie", lecz jako skarbnica wartości kulturowych dziedziczonych z tradycji i wpływających na aspiracje współczesnej generacji. Są to wartości ogólnokulturowe (ogólnoludzkie) oraz wartości historycznie określone: indoeuropejsko - słowiańskie, łacińskie, chrześcijańskie, szlachecko-ziemiańskie, chłopskie, zachodnioeuropejskie, które razem wzięte składają się na fenomen polskiej mentalności utrwalony w polskim języku, w polskim językowym obrazie świata.

2. Miejsce języka w definicji narodu: ujęcie obiektywne
Definicje narodu i etnosu (pojęcia szerszego) podawane w słownikach i encyklopediach odwołują się niemal bez wyjątku do języka. David Crystal zastanawiając się nad definiowaniem więzi narodowej stwierdza, że wprawdzie "bardzo ważne są pod tym względem praktyki religijne, trwałe instytucje, tradycyjne zwyczaje, ale najszerzej spotykanym symbolem wyłaniającej się narodowości jest język" [Crystal 1993, s.34].
W poznańskim "Praktycznym słowniku współczesnej polszczyzny" pod red. H. Zgółkowej (t. 23, 1999) czytamy, że naród, to "trwała wspólnota ludzi utworzona historycznie, wyróżniająca się wspólną świadomością narodową; zbiorowość ludzi mówiących tym samym językiem, mająca tę samą historię, kulturę oraz wspólną gospodarkę i politykę". Język jest wymieniany na miejscu uprzywilejowanym, ale - jak widać - nie jest wyróżnikiem jedynym. Jadwiga Puzynina, która niedawno przeanalizowała strukturę semantyczną narodu w różnych słownikach, do cech "aktywnych" zaliczyła obok języka - wspólnotę terytorium, kultury, dziejów, pochodzenia oraz "poczucie przynależności do danego narodu" [Puzynina 1998, s. 269]. Rzeczowa i obiektywna analiza naukowa historycznych oraz współczesnych danych dotyczących relacji "język - naród" dowodzi, że wspólnota językowa i wspólnota narodowa wcale nie muszą do siebie przystawać. Język, choć zwykle ma w tworzeniu poczucia narodowego udział bardzo znaczący i praktycznie służy jako znak rozpoznawczy narodowości w kontaktach międzyetnicznych i międzynarodowych, nie jest warunkiem sine qua non powstania narodu i nie jest elementem absolutnie koniecznym identyfikacji narodowej jednostek. I jest to zrozumiałe, o ile bowiem predyspozycje do komunikowania się słownego są ludziom wrodzone, to samo przyswajanie konkretnego języka nie podlega determinizmowi. Język nie jest dziedziczony biologicznie, jest nabywany tak, jak cała kultura, poprzez wychowanie, w procesie socjalizacji, a w dorosłym życiu jednostki bywa przedmiotem świadomego wyboru. Wybór języka nie jest - nie musi być - tożsamy z wyborem narodowości. Polacy na emigracji wiedzą o tym lepiej niż Polacy w kraju.
Parę koniecznych przypomnień ważnych dla zarysowania tła dla rozważań nad rolą języka w określaniu tożsamości etnicznej.
Po pierwsze - języki światowe, języki dawnych państw imperialnych, jak hiszpański, angielski czy rosyjski, obsługują dziś różne wspólnoty narodowe. Odzyskiwanie niepodległości przez ujarzmione narody południowej Ameryki, Azji czy Europy (Irlandia, Białoruś) niekoniecznie oznaczało odrzucenie języka dawnej metropolii. Język angielski, używany dziś przez 450 milionów ludzi w USA, W. Brytanii, Kanadzie, Australii i in. - a wg liczebności krajów, gdzie jest w użyciu jako język urzędowy - nawet przez ok. 1 400 milionów ludzi - podczas gdy Anglicy jako naród liczą tylko 46 milionów. Sytuacja u naszych wschodnich sąsiadów po rozpadzie ZSRR wygląda poniekąd podobnie: znaczna część narodu ukraińskiego i białoruskiego wciąż używa języka rosyjskiego jako pierwszego, domowego (często jest to mieszanka językowa, zwana na Białorusi trasjanką na Ukrainie - surżykiem). W ankiecie na temat pojęcia ojczyzny mieszkańcy Charkowa deklarowali się jako patrioci ukraińscy, ale wypowiadali w języku - rosyjskim. [Ludmiła Antypenko, Halina Karnauszenko, 1993].
W Jugosławii dwa odrębne narody, Chorwaci i Serbowie, rozwinęły jeden język (zapisywany dwoma alfabetami, w Chorwacji łacińskim, w Serbii cerkiewnym) na bazie dialektu sztokawskiego, ale to nie przeszkodziło im w rozwijaniu własnej tożsamości narodowej, opartej na wyznacznikach historycznych, kulturowych, religijnych. Dopiero na naszych oczach po wojnie bałkańskiej niejako wtórnie podjęto intensywne prace (zwłaszcza po stronie chorwackiej) nad jego rozpodobnieniem i wyrobieniem języków odrębnych , chorwackiego i serbskiego. Stąd - idąc za dokonanymi w toku wojny bałkańskiej zmianami samoświadomości Serbów i Chorwatów wydano w Opolu w ramach serii "Najnowsze dzieje języków słowiańskich" dwa osobne tomy: "Język serbski" pod red. Milorada Radovanovicia w 1996 i "Język chorwacki" pod red. Mijo Lončaricia w 1998.

Po drugie - nierzadko jeden naród mówi dwoma lub nawet więcej niż dwoma językami. W Szwajcarii w użyciu są 4 języki: francuski, niemiecki, włoski i retoromański; w Belgii dwa (francuski i flamandzki); w Hiszpanii 4 (kastylijski czyli hiszpański, kataloński, baskijski i galicyjski) itd. [Tortosa 1986].

Brak jedno-jednoznacznej relacji między językiem a narodem potwierdza także historia, w tym może zwłaszcza historia naszego regionu Europy, Europy Środkowej [por. Dąbek-Wirgowa, Makowiecki 1993].

W Czechach używanie języka niemieckiego przez długie wieki nie przekreśliło czeskiego poczucia narodowego i dopiero XIX-wieczne czeskie odrodzenie przyniosło radykalne powiązanie czeskiego poczucia narodowego z używaniem języka czeskiego.

Na Chorwacji, gdzie od renesansu panował poliglotyzm, "tylko uniwersalny język łaciński scalał naród, podczas gdy posługiwanie się językiem narodowym zaczęło go dzielić" i jeszcze w XIX wieku tworzono literaturę narodową po łacinie; zmienił to dopiero wzbierający w XIX wieku ruch narodowy.

W historii Polski nie było inaczej.
Polska świadomość narodowa ukształtowała się już w średniowieczu, w okresie dominacji łaciny, która też - po powstaniu piśmiennictwa w języku narodowym - pozostawała przez cały okres Rzeczypospolitej szlacheckiej językiem używanym przez Polaków równolegle do języka ojczystego. W XVI wieku, złotym wieku kultury polskiej, wykształcony Polak posługiwał się dwoma językami, polskim i łacińskim i dotyczyło to także pisarzy najbardziej zasłużonych dla polszczyzny XVI wieku, jak Kochanowski, Orzechowski, Kromer, Klonowic. Tak samo było w wieku XVII, a także w wieku XVIII, kiedy to obok łaciny pojawiła się francuszczyzna. W okresie największej potęgi wielonarodowego państwa językiem polskim posługiwało się także wiele grup innonarodowych, jak Litwini, Białorusini, Ukraińcy ("Rusini"), Żydzi, Niemcy; była staropolszczyzna językiem międzynarodowym w stopniu wyższym niż jest dzisiaj.

Tak więc dopóki XIX-wieczny nacjonalizm i odrodzenie narodowe Słowian nie wysunęły postulatu operowania językiem narodowym, relacja język - naród była swobodna. To, że inteligencja czeska posługiwała się językiem niemieckim, chorwacka łaciną i niemieckim, polska - łaciną i francuskim, słowacka - węgierskim, rosyjska - francuskim, a dalmatyńska - włoskim, nie świadczyło jeszcze bynajmniej, iż była ona wynarodowiona, że nie miała albo że utraciła świadomość narodową. Wielokulturowość i wielojęzyczność były czymś dopuszczalnym w granicach wspólnot państwowych i narodowych.

Ma to swoje przedłużenie we współczesności. Polityka językowa przyjęta w krajach UE zawiera postulat harmonijnego łączenia znajomości i szacunku dla języków ojczystych z dobra (czynną) znajomością języków obcych. Współczesny Europejczyk chce być i zwykle jest poliglotą. Oczywiście równy status prawny języków narodowych nie oznacza rzeczywistej równorzędności wszystkich języków. Wyróżniane są - co oczywiste - języki konferencyjne, a niezależnie od tego wszystkie języki są różnicowane ze względu na ich "moc naturalną" (jak ją opisał W.Miodunka 1990), o czym dalej.

3. Język wyznacznikiem narodowości - koncepcja romantyczna

Program łączenia języka z aspiracjami narodowymi - kulturalnymi i politycznymi, pojawia się w Europie i w Polsce regularnie w ramach XIX - wiecznej europejskiej ideologii narodowej (nacjonalizmu).

Regułą jest, że język zyskuje pozycję podwyższoną w sytuacji zagrożenia bytu narodowego. Żywa do dziś w Polsce tradycja romantyczna kształtowała się w atmosferze przekonania, że los podbitego narodu zależy od utrzymania wspólnoty kulturowej, a jej filarem jest język narodowy. Wydanie w latach 1807 - 1814 "Słownika języka polskiego" Samuela Bogumiła Lindego, uznano za wydarzenie polityczne, za doniosły fakt uwiecznienia historycznych wartości polskiej kultury i utrwalenia bytu narodowego. W "Odzie z okoliczności ukończenia > Lindego" K. Brodziński pisał w duchu epoki, że " język jest granicą świętą", a tę samą ideę wyraził Mickiewicz, stwierdzając, że "języka człowiek nie uczy się, ale go w siebie wszczepia" [za: Kępiński 1990, s.132]. Karol Libelt, żarliwy głosiciel i kodyfikator ideologii narodowej, stwierdzał - w rozprawie O miłości ojczyzny z roku 1844 - że "bez języka narodowego nie ma narodu", bo "język jest krwią ojczyste ciało narodu opływającą", jest "świętą krwią matki-ojczyzny", jest - razem z literaturą i obyczajami - "duchową ojczyzną, duszą ojczyzny materialnej".

Historycy potwierdzają doniosłą rolę języka w utrzymaniu polskiego ducha narodowego.

"Kotwicą narodowego bytu" nazwał język polski historyk Stanisław Smolka analizując sytuację Polaków w końcu XIX wieku, a Janusz Żarnowski w książce "Ojczyzną był język i mowa" napisał: "Język i mowa [.], które wedle Słowackiego były Ojczyzną moralną, gdy zabrakło Ojczyzny politycznej, okazały się nie tylko spoiwem łączącym poszczególne dzielnice oddzielone od siebie kordonami zaborczymi. >>Język i mowa>, Gileadczycy zadawali pytanie: > _ A kiedy odpowiadał: >, wówczas nakazywali mu: >. Jeśli rzekł: Sibbolet* - a inaczej nie mógł wymówić - zabierali go do niewoli i zabijali u brodu Jordanu. Tak zginęło przy tej sposobności czterdzieści dwa tysiące Efraimitów."

Podsumujmy: O ile emblematyczne (prezentacyjne) użycie języka prowadzi do wyostrzenia kontrastów, użycie semantyczne - kontrasty te tonuje, a tożsamość jest osiągana przez akceptację pożądanych wartości (w szerokim rozumieniu tego słowa), a więc poprzez cechy pozytywne w całym ich trudnym do ogarnięcia bogactwie. Istotną rolę odgrywa wtedy semantyka, odgrywa podobne rozumienie kluczowych pojęć i podobne zasady porządkowania świata.

W tym momencie stajemy przed podstawowym problemem językowego obrazu świata jako podstawy tożsamości narodowej (etnicznej) i przechodzimy do podstawowej tezy, która - przypomnę - brzmi: Polska tożsamość wspólnotowa ma charakter kulturowy, jest rozpoznawalna poprzez język pojmowany jednak nie "emblematycznie", lecz jako skarbnica wartości tworzonych i dziedziczonych z tradycji, wśród których są zarówno wartości ogólnokulturowe, jak też słowiańskie, nabyte łacińskie i chrześcijańskie, szlachecko-ziemiańskie, chłopskie, nowsze zachodnioeuropejskie. Wszystkie one składają się na fenomen wielowymiarowej i wielowarstwowej polskiej mentalności, do której dostęp otwiera analiza języka z punktu widzenia utrwalonego w nim językowego obrazu świata.

9. Jezyk a obraz świata.
Pojęcie językowego obrazu świata funkcjonuje we współczesnym językoznawstwie jako narzędzie syntezy wiedzy o języku, o jego budowie i funkcjach. Językowy obraz świata to obraz mentalny oparty na potocznej (tzw. "naiwnej" w sensie upowszechnionym przez J.Apresjana) wiedzy o świecie, o przedmiotach, zjawiskach i relacjach; obraz utrwalony w języku i dostępny poprzez język, poprzez jego strukturę gramatyczną, a zwłaszcza poprzez jego słownictwo z całym bogactwem znaczeń.

Współczesna lingwistyka antropologiczna przyjmuje, że język, który jest narzędziem przekazu informacji, niejako mechanicznym i zmiennym środkiem komunikowania się ludzi, równocześnie należy do sfery kultury, jest klasyfikatorem i interpretantem świata. Zarówno słownictwo powiązane w pola semantyczne, jak i system gramatyczny z kategoriami czasu, aspektu, rodzaju, liczby itd. stanowią efekt swoistej konceptualizacji rzeczywistości, czyli jej kategoryzacji, charakterystyki i wartościowania. Podkreśla się przy tym (Burner), że kategoryzacja nie jest odkrywana, lecz "wynajdywana" przez mówiących i utrwalana kulturowo (Maćkiewicz 1990, s. 52).

Jakkolwiek można mówić o obrazach świata właściwych poszczególnym stylom czy gatunkom mowy, a nawet obrazach zawartych w jednostkowych tekstach ("tekstowych"), a więc "autorskich", to obraz "językowy" jest najważniejszy, bo jest własnością wspólnotową, zawiera w sobie system wartości wynikających z doświadczeń historycznych całej wspólnoty językowej - narodowej, etnicznej, regionalnej, czy zawodowej. Język, który w sposób nieunikniony niesie z sobą pewne stereotypy (w sensie neutralnym, nie wartościującym, jak się przyjęło o stereotypach mówić w socjologii), wytwarza pewną wspólnotę myślenia i odczuwania, a w dalszej kolejności wpływa poniekąd także na nasze zachowania.

W języku są zmagazynowane takie wytwory działań kulturowo - językowych, od najprostszych formuł etykiety grzecznościowej (waszmość, dobrodzieju, obywatelu, towarzyszu, pani/ panie, kolego, stary, ty, człowieku), poprzez tzw. skrzydlate słowa po całe wzorce wypowiedzi (gatunki mowy) przystosowane do okoliczności i odpowiadające różnym intencjom nadawcy (toast, kondolencje, skarga, donos, podanie, plotka, klątwa; przysłowia, sentencje, modlitwy, pieśni, bajki itp.). Dzięki temu język funkcjonuje także jako "zwierciadło" i archiwum kultury, który utrwala pamięć o tym, co było, i przekazuje tradycję następnym pokoleniom.

10. Język a wartości.
Język jest powiązany z wyznawanym przez nas systemem wartości, rdzeniem naszej kultury. Język jest narzędziem wartościowania i źródłem informacji o wartościach, jest też nosicielem wartości (mówimy wtedy o języku bogatym, giętkim, dostojnym lub wulgarnym itp.) W słownictwie, zwłaszcza w znaczeniach słów zawiera się system aksjologiczny wyznawany przez wspólnotę użytkowników języka, wartości uczymy się kiedy przyswajamy sobie nasz język. Uwikłany w wartościowanie jest cały słownik. Użycie w relacji ze zdarzeń wojennych takich słów jak bojownicy, żołnierze, partyzanci, powstańcy, rebelianci, buntownicy, nie mówiąc już o obrońcach i bohaterach - czy z drugiej strony - żołdakach, najemnikach, bandytach, mordercach, siepaczach, oprawcach itd. - pociąga wymierne oceny, jest równoznaczne z "zajęciem stanowiska" wobec relacjonowanych zdarzeń, z opowiedzeniem się po stronie jakichś wartości, przyjęciem pewnego modelu interpretacji zdarzeń.

Każdy język narodowy ma swoje wielkie słowa, opisywane jako "słowa kluczowe" (Anna Wierzbicka), "słowa sztandarowe" (Walery Pisarek), "symbole kolektywne (Michael Fleischer), czy "nazwy wartości" (Jerzy Bartmiński). Są to słowa-idee, które niekiedy dla podkreślenia respektu jakim się je obdarza pisze się dużą literą - jak Wiara, Nadzieja i Miłość; Prawda, Piękno i Dobro; w polskiej tradycji narodowej Bóg, Honor, Ojczyzna, w tradycji wychodzącej od Rewolucji Francuskiej - Wolność, Równość, Braterstwo. W sferze dyskursu politycznego wokół "słów sztandarowych" toczone są zarówno boje, jak i zabiegi manipulacyjne nastawione na ich przywłaszczenie dla siebie, bowiem bez takich słów-haseł trudno pozyskać uznanie i poparcie innych, mobilizować do społecznego działania. Przeinaczanie sensu i manipulowanie "słowami sztandarowymi" opisane przez Orwella w 1984, nie zanikło z upadkiem komunistycznej nowomowy.

Studiowanie nazw wartości od strony ich pochodzenia, statusu kulturowego, semantyki i funkcjonowania w dyskursie publicznym stanowi dziś jedno z najważniejszych społecznych i naukowych zadań humanistyki, zwłaszcza językoznawstwa zorientowanego antropologicznie i kulturowo..

11. Źródła polskiej tożsamości kulturowej w świetle danych językowych
Polska tożsamość kulturowa dająca się odkryć poprzez język ma źródła: A. ogólnosłowiańskie, B. chrześcijańskie, C. antyczne (grecko-rzymskie), D. zachodnioeuropejskie, E. szlachecko-ziemiańskie, w niewielkim tylko stopniu E. chłopskie. Inspiracje płynące z nich krzyżują się z sobą, łączą się w konfiguracje warunkowane historycznie i nakładające się na fundament ogólnokulturowy, uniwersalny, po prostu ludzki. Do takiego fundamentalnego ogólnokulturowego zasobu wydają się należeć takie wartości jak życie i zdrowie, miłość i rodzina, piękno, dobro, poczucie bezpieczeństwa czy międzyludzka solidarność. Ich uniwersalizmu nie przekreśla fakt, że otrzymują w kulturze narodowej (i jej różnych odmianach) swoiste piętno i nieco odmienne interpretacje. W tym miejscu możemy jedynie zasygnalizować przykładowo niektóre fakty z ogromnego bogactwa, przed jakim stajemy.

A. Polszczyzna w rodzinie słowiańskiej (i indoeuropejskiej)
Dziedzictwo słowiańskie w polszczyźnie współczesnej - a głębiej w przeszłość idąc - także indoeuropejskie jest realnością, która nie podlega wahaniom ze względu na "wolę dziedziczenia" (Szacki) lub jej brak, bo nie jest przedmiotem świadomego pielęgnowania, ochrony czy kształtowania, jest dane. Współtworzy polski językowy i kulturowy obraz świata, ale nie skupia na sobie specjalnej uwagi. Rozmiary tego "dziedzictwa prasłowiańskiego" w dzisiejszej polszczyźnie T.Lehr-Spławiński szacował na około 1700 słów podstawowych, a František Kopečný (1981) nawet na 1990 słów. Ciekawy jest ich charakter semantyczny. Są to m.in. nazwy religijne (bóg, czart, wina, grzech, prawda, kłam, raj i piekło, modły, cud, mara); egzystencjalne (życie, śmierć, czas, stan) i odnoszące się do życia psychicznego i duchowego (pamięć, rozum, myśl, chęć, czucie, wola, wiedza, niewiedza, nadzieja, miłość, mądrość, radość, wstyd), rodzinnego i społecznego (ojciec, matka, brat siostra, teść, macocha; sąsiad, przyjaciel, ród i plemię, starosta, sejm, wróg), oczywiście wiele nazw konkretnych (ręka, noga, serce; rola, radło, sierp; żyto, pszenica,, dąb, brzoza,, wilk, wrona, deszcz i wiatr; rzeka i kamień; wczoraj, jutro, dzień i noc itd.), nazwy przestrzenne (lewy - prawy, góra - dół) itd. Rzecz jasna, nie można mówić o przechowaniu tego dziedzictwa w postaci niezmiennej, przeciwnie, uległo ono wielorakiemu przetworzeniu. Np. słowiański obraz Boga jako dawcy bogactwa (wywodzony dalej przez etymologów ze źródeł wschodnich, irańskich) tkwi u podłoża - czy może lepiej: współistnieje z naszej kulturze z obrazem judeochrześcijańskim, Boga jako światła. Podobnie na słowiańskie zmitologizowane obrazy ognia, słońca czy ziemi jako aktywnych czujących i przeżywających żywiołów nakładały się wyobrażenia nowsze i symbolika chrześcijańska.

Szczególnie ważnym bo trwałym elementem jest dziedziczony (a zarazem w dużej części - uniwersalny) system opozycji semiotycznych, oparty na przeciwstawieniach ogólnych typu dola - niedola, przestrzenno-czasowych typu prawy - lewy, niebo - ziemia, wschód - zachód, dzień - noc; kolorystycznych typu biały - czarny, społecznych jak swój - obcy, bliski - daleki, stary - młody, męski - żeński, dom - las; wszystkie one funkcjonują w ramach nadrzędnej opozycji typu sakralny - świecki [Iwanow, Toporow, 1965].

Rola najstarszego słownictwa słowiańskiego jest wybitna także dlatego, że jest bardzo aktywne słowotwórczo: woda, ręka, głos itp. dają podstawę do tworzenia dziesiątków wyrazów pochodnych [Jadacka, 1995]; słownictwo to jest zarazem bogate semantycznie, wieloznaczne, ma rozległe konotacje kulturowe.

Dalej idąc historyczne korzenie polskiej tożsamości językowo - kulturowej sięgają wspólnoty indoeuropejskiej. Język polski wykazuje pokrewieństwo z całą ogromną rodziną językową rozciągającą się od Indii po Europę zachodnią i Amerykę, z którą dzieli liczne cechy zarówno w fonetyce i gramatyce (np. 5 samogłosek: i e a o u ; spółgłoski właściwe p t k, b d g i sonorne r l m n; we fleksji czasowniki odmieniane przez osoby i liczby oraz imiona tj. rzeczowniki i przymiotniki odmieniane przez przypadki), jak w słownictwie. Indoeurop. z pochodzenia są w jp liczebniki 1 - 10 i sto; zaimki osobowe ja, ty, wskazujące ten, ta, to. W kontekście naszych rozważań godne podkreślenia jest to, że dziedzictwo indoeuropejskie - które tak obszernie i wnikliwie opisywali E. Benveniste (1993/1969) a ostatnio Gamkrelidze i Iwanow (1984) - w języku polskim obejmuje nie tylko przekazane za pośrednictwem słowiańskim nazwy zjawisk przyrody, drzew, zwierząt dzikich i domowych, części ciała, metali (złoto), ale i nazwy, pojęcia i nadbudowane nad nimi całe "koncepty" dotyczące instytuacji społecznych i kulturowych od rodziny (pol. matka, macierz, stp. i gwarowe mać = gr. meter, łac. mater, niem. Mutter, ang. mothe, ukr. maty; pol. brat = gr. frater, łac. frater, niem. Bruder, ang. brother, ukr. brat), po handel i państwo [Benveniste 1993/1969].

B. Polszczyzna w europejskiej lidze językowej

Dziedzictwo chrześcijańskie, antyczne (grecko-rzymskie), i zachodnioeuropejskie stanowią temat do osobnego omówienia, który w tym miejscu syntetycznie może zostać jedynie zamarkowany. Elementy te można ująć razem pod zbiorczym hasłem ligi językowej. W przeciwieństwie do genetycznych związków, które łączą polszczyzną z rodziną językową słowiańską i indoeuropejską, przynależność do ligi jest analogiczna do związków powinowactwa, ustanawianych na zasadzie wyboru.

Elementy wspólne są efektem zapożyczenia z języków obcych, łaciny i greki, a w kolejności z j. niemieckiego, francuskiego i angielskiego. Także z języków wschodnich: zwłaszcza ukraińskiego, tatarskiego, tureckiego. Wynik dwu - i wielostronnych kontaktów. Wedle obliczeń Jolanty Maćkiewicz wyrazy międzynarodowe (internacjonalizmy) we współczesnym języku polskim zajmują ok. 7% słownictwa naszego języka [Maćkiewicz 1993, s. 525-532]. Internacjonalizm wyznaczają ponadnarodowe kręgi kulturowe, pokazują kierunki historycznych nawiązań i aspiracji, drogi transmisji i zasięgi idei filozoficznych, politycznych, społecznych. Generalnie biorąc internacjonalizmy potwierdzają przynależność języka polskiego do europejskiej ligi językowej. Dowodzą też, że polszczyzna w Europie ma pograniczny charakter, jest zawieszona między Wschodem a Zachodem [Maćkiewicz, 1993, s. 529], przy czym jednak związki z Zachodem (okcydentalizacja) naszego języka są zdecydowanie silniejsze niż jego związki ze Wschodem Europy (orientalizacja) [Bartmiński 1996, s. 57].

Paneuropeizmy stanowią "językowe narzędzie myślenia" [Wandruszka 1990], sa związane z "myśleniem po europejsku". Obejmują - przypomnijmy przykładowo:

pojęcia abstrakcyjne, zwłaszcza pojęcia geometryczne i logiczne jak punkt, linia, figura, komponent, motyw, fragment; forma, organ i reguła, program, projekt, problem, metoda;

wyrazy ze sfery szeroko rozumianej polityki, kultury i nauki, a więc służące konceptualizacji zjawisk społecznych - jak polityka, kryzys, konflikt, skandal, katastrofa, azylant, cywilizacja;

kulturowych (idea, eksponat, unikat, pop, fan, dyskoteka),

nazywające postawy i zjawiska psychiczne (talent, charakter, entuzjazm, inteligencja), operacje mentalne (projekt, metoda, problem, rezultat

wyrazy, które mają ścisły związek z ogrodnictwem, budownictwem, handlem, administracją (mur, furta, wino, moneta),

związane z życiem religijnym i duchowym (anioł, apostoł, chór, krzyż).

Zasięg międzynarodowy mają nie tylko proste wyrazy i pojęcia, ale też całe konstrukcje slowne, np frazeologizmy typu zakazany owoc, rzeź niewiniątek, ziemia obiecana; iść do Canossy, rzucić komuś rękawicę; dzielny jak lew, chytry jak lis, bieły jak śnieg. Ważną rolę odgrywają matryce myślowe, podsuwane przez wyrażenia typu na podstawie czegoś, pod wpływem czegoś, z wyjątkiem czegoś, w porównaniu z czymś itp. Takie konstrukcje wielowyrazowe są kalkowane (przekładane z języka na język), np. Tu leży pies pogrzebany, cieszyć się na coś, zapędzić kogoś w kozi róg.

Wyrazy międzynarodowe poświadczają też ciekawy fenomen pośmiertnej żywotności antyku, polegający na tym, że wiele zupełnie nowych anglicyzmów - jak komputer, kontener, sponsor, moderator, menadżer, seks, fan, pop - nie odrywa się od pierwotnego antycznego źródła europejskiego, przeciwnie, nawiązuje do niego. Prawdziwym paradoksem jest to, że eksplozja sztucznych zapożyczeń (wyrazów nowo tworzonych z elementów językowych greckich i łacińskich, wykorzystujących prefiksy takie, jak : anty-, kontra-, pro-, ante-, pre-, post-, eks-, ekstra-, ultra-, trans-, inter-, sub- non-, auto-, mono-, poli-, multi-, omni- mikro-, makro-, mini-, maksi-, hiper-, pan-, neo-, para-, pseudo-, radio-, tele-, wideo-, biblio-, psycho-, kosmo-, bio-, eko-), którym towarzyszą pełne neologizmy typu dyskoteka, eksponat, unikat, azylant - następuje w okresie zaniku praktycznej znajomości greki i łaciny.

Godny uwagi jest status sytemowy internacjonalizmów. Funkcjonują one w potocznym wariancie języka, w jego rejestrze neutralnym.

Znaczna część internacjonalizmów należy do wyrazów częstych, zajmujących wysokie pozycje na liście frekwencyjnej słownictwa współczesnej polszczyzny * [* Zob. Ida Kurcz, Andrzej Lewicki, Jadwiga Sambor, Krzysztof Szafran, Jerzy Woronczak, Słownik frekwencyjny polszczyzny współczesnej, t. 1-2, Kraków 1990 : Instytut Języka Polskiego PAN.]

Europeizmy są często bardzo aktywne derywacyjnie, tzn. funkcjonują jako podstawa tworzenia dalszych słów: Przykładowo: entuzjazm - entuzjazmować się - entuzjasta - entuzjastyczny; agitować - agitacja - agitator - agitka, forma - formalny, formalność, formować, format, formalizm, formalista, formalistyczny itd.

Typowym zjawiskiem jest funkcjonowanie par i całych serii synonimicznych złożonych z wyrazów rodzimych i paneuropejskich. Stosunkowo rzadka jest wymienność (równoważność) absolutna, jak w parach pielgrzym // pątnik, witalność // żywotność; regułą jest dyferencjacja frekwencyjna, semantyczna i stylistyczna.

Przykładem zróznicowania semantycznego jest para roślina // flanca, w której drugi wyraz przyjmuje znaczenie węższe, wyspecjalizowane - 'młodej roślinki do rozsadzenia'. Podobnie brama i furta ('brama klasztorna'), porządek, ordynacja i ordynek (ordynacja - 'porządek przyjęty na użytek akcji wyborczej', ordynek - 'porządek ustawienia żołnierzy we szyku') itp. Przykładem zróżnicowania stylistycznego mogą być pary: osoba // persona, pamiętniki // memuary, naród // nacja, ojczyzna // patria itp.

Dublowanie słów rodzimych słowami międzynarodowymi (lub na odwrót) jest korzystne ze względów komunikacyjnych, pozwala różnicować wypowiedzi na skali swojskości - obcości, adresata bliskiego lub dalszego, polskiego lub zagranicznego. Często gdy chcemy być komunikatywni dla obcych lub podkreślić przynależność do wspólnoty językowej, kulturowej i myślowej o zasięgu ponadnarodowym wybieramy formy językowe należące do zespołu słów paneuropejskich.

Przypisy

* > - komentuje tłumacz (Biblia Tysiąclecia, Poznań 1965, s. 263).

Bibliografia

Antypenko Ludmiła, Karnauszenko Halina, 1993, Rodina głazami charkowskogo studienczestwa, [w:] Pojęcie ojczyzny we współczesnych językach europejskich, pod red. J. Bartmińskiego, Lublin, s. 105-126.

Bartmiński Jerzy, 199o, Folklor, język, poetyka, Wrocław.

Bartmiński Jerzy, 1996, Język nośnikiem tożsamości narodowej i przejawem otwartości, [w:] Tożsamość polska i otwartość na inne społeczeństwa, red. L. Dyczewski, Lublin, s. 39-59.

Bartmiński Jerzy, 2000, Pasywne i aktywne paneuropeizmy we współczesnym języku polskim, [w:] Słownictwo współczesnej polszczyzny w okresie przemian" pod red. Jana Mazura, Lublin, s. 109-116.

Benveniste Emile, 1993, Indoeuropäische Institutionen. Wortschatz, Geschichte, Funktionen. (z franc. Le vocabulaire des institutions indoeuropéenes, 1969), Campus Verlag.

Brożek Andrzej, 1990, Liczebność ludności polskiej i pochodzenia polskiego w jej największych skupiskach osiedlenia, [w:] Język polski w świecie, pod red. W. Miodunki, Warszawa-Kraków, PWN.

Crystal David, 1993, The Cambridge Encyclopedia of Language, Cambridge, University Press.

Dąbek-Wirgowa T., Makowiecki A. Z. (red.), 1993, Kategoria narodu w kulturach słowiańskich, Warszawa.

Dokumenty Europejskie w oprac. Anny Przyborowskiej-Klimczak i Ewy Skrzydło-Tefelskiej, t. III. Lublin 1999, Wyd. Merpol; rozdz. 3, art. 149, s. 223.

Tamaz Gamkrelidze, Vjačeslav Ivanov, 1984, Indoevropejskij jazyk i indoevropejcy. Tbilisi, t. 1-2.

Grbić Jadranka, 1994, Identity, language and development. Research on relationship between ethnicity and language on the example of Croatian national minority in Hungary, "Narodna Umjetnost" 31, Zagreb, s. 138-143.

Hlebowicz Adam, 1994, Polacy na Ukrainie (maszynopis).

Ivanov Vjačeslav.V. , Toporov Vladimir, 1965, Slavjanskie jazykovye modelirujuščie semiotičeskie sistemy, Moskva, Izd. Nauka.

Jadacka Hanna, 1995, Rzeczownik polski jako baza derywacyjna, Warszawa, PWN.

Kępiński Andrzej, 1990, Lach i Moskal, Z dziejów stereotypu, Warszawa.

Kopečný František, 1981, Základní všeslovanská slovní zásoba, [Podstawowy zasób słów ogólnosłowiańskich], Praha.

Kłoskowska Antonina, Kultury narodowe u korzeni, Warszawa 1996.

Kurzowa Zofia, 1990, Język polski w ZSRR, [w:] Język polski w świecie, pod red. W. Miodunki, Warszawa-Kraków, PWN.

Kwaśniewski Krzysztof, 1987, Tożsamość kulturowa, [artykuł w:] Słownik etnologiczny pod red. Z. Staszczak, Wwa - Poznań, PWN.

Lehr-Spławiński Tadeusz, 1935, Język polski jako zwierciadło kultury narodu, Poznań, Biblioteka "Awangardy" t. VI [przedruk w tegoż: Szkice z dziejów rozwoju i ultury języka polskiego, Lwów-Warszawa 1938, s. 5-45].

Maćkiewicz Jolanta, 1990, Kategoryzacja a językowy obraz świata, [w:] Językowy obraz świata, pod red. J.Bartmińsakiego, Lublin, s. 51-59.

Maćkiewicz Jolanta, 1993, Wyrazy międzynarodowe (internacjonalizmy) we współczesnym języku polskim, [w:] Encyklopedia kultury polskiej XX wieku, t. 2, Współczesny język polski pod red. Jerzego Bartmińskiego, Wrocław, s. 525-532.

Majewicz Alfred, 1989, Języki świata i ich klasyfikowanie, Warszawa, PWN.

Miodunka Władysław, 1990, Moc języka i jej znaczenie w kontaktach językowych i kulturowych, [w:] Język polski w świecie, red. W. Miodunka, Warszawa-Kraków, PWN, s. 39-49.

Nikitina J.Serafima, Stereotypy jako bariery kulturowe, [w:] "Język a kultura" t. 12, Stereotyp jako przedmiot lingwistyki. Pod red. J. Anusiewicza i J.Bartmińskiego, Wrocław 1998, s. 155-159.

Pisarek Walery (red.), 1999, Polszczyzna 2000. Orędzie o stanie języka na przełomie tysiącleci, Kraków.

Puzynina Jadwiga, Struktura semantyczna narodu a profilowanie, [w:] Profilowanie w języku i w tekście, pod red. Jerzego Bartmińskiego, Ryszarda Tokarskiego, Lublin 1998, s. 259-276.

Suchodolski Bogdan (red.), 1981, Polska i Polacy, Warszawa.

Tortosa Jose Maria, 1986, Polityka językowa a języki mniejszości. Od Wieży Babel do Daru Języków. Przeł. A.Rurarz, Warszawa.

Wandruszka Mario, 1990, Die europäische Sprachengemeinschaft. Deutsch - Franzosisch - Englisch - Italienisch - Spanisch im Vergleich. Tübingen.

Weber Hermann (red.), 1995, Globalisierung der Zivilisation und uberlieferte Kulturen, Bonn, KAAD.

Żarnowski Janusz, 1978, Ojczyzną był język i mowa, Warszawa.
Prof. dr hab. Jerzy Bartmiński (Lublin)

----------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------

Kongres Kultury Polskiej 2000, Konferencja Przedkongresowa w Poznaniu 19-21 października - "Kultura wobec kręgów tożsamości"

Tadeusz Zgółka

Język jako narzędzie kreowania tożsamości
Refleksje na marginesie przygotowań do Kongresu Kultury Polskiej

Przynależność języka ludzkiego (lingua humana) oraz poszczególnych języków etnicznych do obszaru kultury jest prawdą głoszoną przynajmniej od czasów J. G. Herdera, a potem modyfikowaną przez W. Von Humboldta, E. Sapira czy B. Malinowskiego. Mogłoby się więc wydawać, że taka diagnoza jest rodzajem truizmu. Tak jednak nie jest. W ujęciach filozoficznych, socjologicznych i kulturoznawczych bardzo często traktuje się kulturę (symboliczną) jako obszar wyznaczany przez wartości artystyczne i estetyczne. Przeciwstawia się ją na ogół tzw. kulturze materialnej. W tym ujęciu język oczywiście znajduje swoje miejsce w kulturze symbolicznej za pośrednictwem tekstów artystycznych. Wszystkie inne, "użytkowe" teksty realizowane w języku umieszczane bywają poza obrębem kultury tak symbolicznej, jak i - co oczywiste - materialnej.
Podczas poznańskiej konferencji satelitarnej organizowanej przed Kongresem Kultury Polskiej 2000 udało się znaleźć formułę tematyczną, która pozwoliła spojrzeć na język (i języki) traktowany równorzędnie wobec kręgów kultury artystycznej. W centrum zainteresowania referentów i dyskutantów postawiono kwestię poczucia tożsamości i czynników to poczucie kreujących. W tym ujęciu język (języki) znajduje swoje oczywiste miejsce, zwłaszcza ze względu na funkcję socjogenną. Mam na myśli tworzenie wspólnot językowych i komunikacyjnych oraz - równolegle - budowanie opozycji swój - obcy (inny) opartych na barierach językowych.
Pomysł związany z pojmowaniem języka jako narzędzia stabilizującego poczucie tożsamości okazał się bardzo płodny i pożyteczny. Ponadto okazało się w trakcie trwania konferencji, że zaproponowana problematyka jest bardzo rozległa i wielowątkowa. Ma ona swój wymiar diachroniczny, związany z dziejami kształtowania się poczucia tożsamości ufundowanego na języku. W wymiarze synchronicznym można wiązać język z wielorako rozumianym etnosem (narodowym, regionalnym, rozproszonym w diasporze) oraz kategoriami takimi, jak pokolenie i kręgi tzw. subkultury. Poniżej postaram się wskazać na najistotniejsze wątki, które pojawiły się podczas dwu posiedzeń konferencji poświęconych językowi (językom).
W wymiarze diachronicznym, choć wyjątkowo aktualnym w perspektywie jednoczącej się Europy, podjęto pytanie o podział dokonany na Europę "łacińską" i "cyryliańską". Wśród wielu czynników decydujących o pęknięciu wspólnej Europy wyrosłej w kręgu kultury śródziemnomorskiej wzbogaconej o elementy judeochrześcijańskie był także język. Z dzisiejszego punktu widzenia wydaje się, że jądro nowej kondensacji europejskiej leży po stronie zachodniej, łacińskiej. Wszakże dawny podział nie powinien być lekceważony w imię proponowanej unifikacji i wobec grożącej globalizacji kulturowej. Poczucie tożsamości - jak się okazuje - może się odnosić także do pewnego ponadnarodowego kręgu kulturowego, w którego centrum znajduje się ponadetniczny (międzynarodowy) język, Takimi językami ponadetnicznymi były łacina i greka.
Bodaj najbardziej wyrazistym sposobem kreowania przez język tożsamości o charakterze kulturowym jest kategoria językowego obrazu świata. Jest ona używana od bardzo dawna i znana jako Humboldtowskie Weltanschaung. Diagnoza dotycząca kształtu takiego językowego obrazu świata związanego z określonym językiem etnicznym może być trafnie dokonana dzięki analizie różnych warstw leksykalnych. Szczególnie jednak ważne jest słownictwo nacechowane aksjologicznie. W tej warstwie można bowiem odnaleźć specyfikę etnosu (np. narodu lub społeczności regionalno- dialektalnej) obsługiwanego przez określony język. W tej samej warstwie odnaleźć można także warstwy kulturowe wspólne, ponadetniczne, sprawiające, że poczucie tożsamości wykracza poza obręb wspomnianego etnosu i sięga kategorii takich, jak np. wspomniana wyżej "łacińskość" i "cyryliańskość". Również ten krąg zagadnień, odnoszących się do różnych kręgów tożsamości wyznaczanej przez język i językowy obraz świata, jest bardzo aktualny w sytuacji jednoczącej się kulturowo i językowo Europy.
Nie jest jeszcze przesądzone, czy zjednoczona Europa będzie się składała raczej z państw, czy raczej z regionów, "małych ojczyzn". Decyzja w tej sprawie tudzież bieg wypadków zjednoczeniowych ma fundamentalne znaczenie dla poczucia tożsamości językowej. Przykładem polskiego regionu, który aspiruje do względnej autonomii kulturowej i językowej jest Śląsk. Zachowany tam został w miarę żywy dialekt polski, który można by uznać za podstawę kreowania tożsamości właśnie regionalnej. Konieczne jest jednak precyzyjne określenie możliwie wszystkich wymiarów takiego poczucia tożsamości. Poczesne miejsce zajmuje wśród nich język, czyli - w tym przypadku - dialekt regionalny. Musiałby to być jednak dialekt jednorodny wewnętrznie i obejmować cały region.
Zupełnie inny parametr musi być brany pod uwagę przy rozważaniu tożsamości pokoleniowej. Specyfika językowa większości pokoleń jest zjawiskiem znanym od dawna. W ostatnim czasie jednak pojawiło się zjawisko nowe, dotychczas nie notowane. Jest nim przynależność reprezentantów określonego pokolenia (zwłaszcza młodzieżowego) do kręgów zwanych subkulturami. Subkultury skupiają się wokół założeń ideologicznych, specyficznych systemów i porządków wartości, czemu towarzyszy na ogół pewien rodzaj wykonywanej i słuchanej muzyki. Właśnie w tym kontekście bodaj najwyraziściej widać tożsamość opartą na negacji, podkreślaniu "inności". Przy czym "inność" demonstrowana czasem agresywnie, czasem przy użyciu słownictwa "mocnego", zwłaszcza wulgarnego, oznacza odcięcie się nie tylko od pokolenia poprzedniego, ale także od subkultur sąsiednich, wyznających inny system wartości, inną ideologię. Tożsamość pokolenia została w ten sposób podzielona wewnętrznie na subtożsamość subkulturową.
Bardzo specyficzna jest sytuacja tych społeczności, które z konieczności funkcjonują w otoczeniu "obcym". Mam na myśli wszelkie rodzaje diaspory o charakterze językowym. W ostatnim czasie mówi się i czyni coraz więcej dla podtrzymania poczucia tożsamości skupisk Polaków żyjących poza Polską. Narzędziem podstawowym owego poczucia jest oczywiście język świadomie przekazywany i używany w różnych sytuacjach komunikacyjnych (najczęściej rodzinno-prywatnych). Istotne jest w tym kontekście zwłaszcza zainteresowanie wszelkich instytucji, które mogą sprzyjać polszczyźnie poza Polską i wspierać edukację w tym zakresie. Działania takie podejmowane są zarówno przez instytucje krajowe, jak i lokalne organizacje bardziej lub mniej oficjalnie działające w miejscach zamieszkania Polaków.
W pewnym sensie analogiczna jest sytuacja społeczności mieszkających na terytorium państwowym polskim, a posługujących się językami innymi niż polski. Mają one różną liczebność i różne szanse utrzymania swojej tożsamości. Niektóre z tych społeczności mają oparcie w językach używanych poza Polską jako ojczyste (np. białoruski, ukraiński, litewski), niektóre natomiast, jak np. kaszubski takiego oparcia nie mają. W zależności od tych różnic politycznych (dysponowania poza Polską państwowością przez odpowiednie społeczności traktowane na terytorium naszego kraju jako mniejszości lub brak takiego wsparcia) różne są także możliwości uznania języka za podstawę dla poczucia wewnętrznej spójności i tożsamości. Oczywiście jest to trudna tożsamość związana przede wszystkim z koniecznością manifestowania wspomnianej wyżej "inności" (czasem wręcz "obcości").
Przedstawione na konferencji referaty potraktowane zostały przede wszystkim jako podstawa (czasem wręcz jako prowokacja) do dyskusji. Dyskusja potwierdziła przede wszystkim istotność zaproponowanej problematyki. Istotność owa obejmowała dwa zasadnicze aspekty. Pierwszy z nich, to podkreślenie wagi języka dla problematyki kulturowej. Okazało się bowiem, że potraktowanie języka jako jednej z form kultury symbolicznej może istotnie wzbogacić pejzaż kultury polskiej lat ostatnich. Drugi ze wspomnianych aspektów potraktowany został jako propozycja do dyskusji. Okazało się bowiem, że kategoria tożsamości (niektórzy uczestnicy konferencji preferowali kategorię identyczności) jest tak bardzo wielowymiarowa, że wymyka się prostym próbom definicyjnym. Mimo tej złożoności jest jednak owa tożsamość zagadnieniem tak aktualnym, że wręcz gorącym, zwłaszcza wobec globalizacyjnych zagrożeń dla niektórych przynajmniej kręgów tożsamości wyznaczanych przez język.
Prof. dr hab. Tadeusz Zgółka (Poznań)

----------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------

Kongres Kultury Polskiej 2000, Konferencja Przedkongresowa w Poznaniu 19-21 października - "Kultura wobec kręgów tożsamości"

Tomasz Wicherkiewicz
Tożsamość mniejszości językowych w Rzeczypospolitej Polskiej
Przyjęło się dość powszechnie uważać Polskę drugiej połowy dwudziestego stulecia za kraj wyróżniający się w środkowo- i wschodnioeuropejskiej mozaice wyjątkową raczej jednorodnością, jeśli chodzi o jej strukturę etniczną, a co za tym idzie również etnokulturową i językową. Jednak bliższa analiza tejże struktury etniczno-językowej odsłania również jej nader heterogeniczny charakter - wiele jest w Polsce "sytuacji mniejszościowych", charakteryzujących się wielojęzycznością, multietnicznością, kontaktami i konfliktami językowymi, elementami planowania językowego, itp. Jeśli chodzi o ilość grup etnicznych to w statystyce ogólnoeuropejskiej Polska znajduje się na zaskakująco wysokiej pozycji, pomimo iż ich udział procentowy wśród ludności całego kraju jest niewielki, wynosząc 3-5%[1].
Jedna z najobszerniejszych spotykanych w literaturze przedmiotu list mniejszościowych wspólnot etnicznych zamieszkujących Polskę wyodrębnia dwie ich grupy i obejmuje:
- mniejszości narodowe: Białorusinów, Czechów, Greków, Litwinów, Macedończyków, Ormian, Romów, Słowaków, Ukraińców i Żydów,
- mniejszości etniczne (regionalne): Karaimów, Kaszubów, Łemków, Mazurów, Poleszuków, Rosjan (Starowierców), Ślązaków, Tatarów i Warmiaków (por. Wysoczański 1998:76).

Lista ta oparta jest wyłącznie na kryterium politycznym, zaliczając arbitralnie do mniejszości narodowych te grupy, które posiadają gdziekolwiek zorganizowane w państwa terytoria etniczne. Wątpliwe jest zastosowanie tego kryterium w stosunku np. do polskich Ormian i Żydów (którzy w emocjonalny, symboliczny zaledwie sposób odczuwają łączność z odpowiednio Republiką Armenii i Państwem Izrael), Greków (którzy w latach dziewięćdziesiątych utracili oficjalny status mniejszości narodowej w Polsce), Macedończyków (pochodzących nie z terytorium obecnie niepodległej Macedonii - formalnie "Byłej Jugosłowiańskiej Republiki Macedonii", a z Macedonii Egejskiej, gdzie zresztą nie posiadają jako mniejszość żadnych praw). Zaskakujące wydaje się też umieszczenie w tej grupie Romów - Cyganów, których więź z Indiami jest przecież wyłącznie symboliczno-(pre)historyczna. Niezależnie od kryteriów podziału, zestawienie powyższe nie obejmuje natomiast w ogóle: Niemców (których pod względem regionalnym rozbito zapewne na "niemieckojęzycznych" Mazurów, Ślązaków, Warmiaków, być może i Kaszubów, nie zauważając istnienia jednak już wspólnoty etnicznych Niemców), Rosjan (poza Staroobrzędowcami) oraz Wilamowian.
Ilość zatem grup mniejszościowych, z których każda posiadała i/lub posiada jako wyznacznik etniczny odrębny etnolekt, przekracza liczbę dwudziestu.
Referat niniejszy ma charakter faktograficznego przedstawienia mniejszości językowych i opiera się na nieco innej typologii ich sytuacyj, zaczerpniętej z prawodawstwa europejskiego (głownie Rady Europy) wobec tzw. języków mniej używanych. Termin ten (ang. lesser used languages, franc. langues moins répandues) przyjęty został m.in. w nazwie Europejskiego Biura Języków Mniej Używanych i odzwierciedla/ł niechęć niektórych państw (np. Francji) do oficjalnego stosowania pojęcia "mniejszość", którego nie przewidywało ich ustawodawstwo. Języki takie, nie będących oficjalnymi językami państw, podzielić da się w skali europejskiej na kilka typów:
- języki mniejszości narodowych, posiadających swoje państwa narodowe poza swoim terytorium etnicznym - często są to mniejszości transgraniczne, czyli zamieszkujące rejony sąsiadujące przez granicę państwową ze swoim państwem, np. węgierski na Słowacji, niemiecki w Belgii, białoruski, litewski i słowacki w Polsce;
- języki mniejszości narodowych, nie posiadających swoich państw narodowych (mogą być to również mniejszości zamieszkujące na terytorium więcej niż jednego państwa), np. baskijski w Hiszpanii i Francji, bretoński we Francji, walijski w Wielkiej Brytanii, języki fryzyjskie w Holandii i Niemczech (zwłaszcza zachodnio- i północnofryzyjski, dwa języki łużyckie w Niemczech (górnołużycki w Saksonii i dolnołużycki w Brandenburgii);
- języki diasporowe, czyli pozaterytorialne - nie posiadające swojego określonego terytorium etnicznego; np. języki żydowskie (przede wszystkim jidysz i ladino[2]), języki cygańskie (zwłaszcza romani), diasporowe dialekty języka armeńskiego;
- ze względu na niewielką liczbę użytkowników wyróżnić można w Europie też tzw. mikrojęzyki, jak np. karaimski (będący również językiem diasporowym), iżorski, wotski i liwski[3], poza tym np. etnolekt Wilamowic, saterfryzyjski[4] czy mirandyjski[5];
- osobny typ mogą stanowić języki regionalne (regiolekty), które wyróżniają się następującym zespołem cech etnolingwistycznych: są blisko spokrewnione genetycznie z językiem większości swojego terytorium/państwa; pod względem historycznym rozwijały się z nim wspólnie przez dłuższy okres; u ich użytkowników nie ma wykształconego poczucia odrębności narodowej, jest za to silne poczucie odrębności etnicznej i/lub regionalnej; charakteryzują się stosunkowo dużym zróżnicowaniem dialektalnym na swoim terytorium; brak dlań ujednoliconego standardu lub normy literackiej; ewentualnie norma taka nie jest dostatecznie upowszechniona; istnienie bogatej, często bardzo dawnej tradycji literackiej; stosunkowo niski prestiż społeczny języka, często niższy niż w przeszłości; wewnętrzny, często paradoksalny opór przeciwko "byciu mniejszością" w rozumieniu mniejszości narodowej. Do tak rozumianych regiolektów zaliczyć można: dolnoniemiecki w Niemczech i Holandii, prowansalski/okcytański we Francji, szkocki lallans w Wielkiej Brytanii, asturyjski we Włoszech, kaszubski w Polsce, łatgalski na Łotwie, czy żmudzki na Litwie.

Na uwagę zasługuje fakt, że w typologii owej znalazły się jedynie języki grup autochtonicznych, a zatem zamieszkujących terytorium danego kraju od dłuższego czasu, nie zaś języki alochtonów, czyli imigrantów.
Biorąc pod uwagę powyżej przedstawione kryteria, mniej używane języki w Polsce podzielić można na następujące kategorie:
- języki mniejszościowe: białoruski, czeski, litewski, niemiecki, słowacki, rosyjski, ukraiński,
- języki regionalne: kaszubski, pod pewnymi kryteriami również karpatorusiński (łemkowski) oraz etnolekt Wilamowic; gdyby rozwój sytuacji socjolingwistycznej doprowadził w przeszłości lub przyszłości do zmian sytuacji dialektów Śląska, Warmii i Mazur - mogłyby one również zostać zaliczone do tej grupy,
- języki diasporowe: jidysz, karaimski, romani, dawniej armeński,
- języki alochtoniczne: grecki, macedoński (por. wyżej), ale i bułgarski, wietnamski i in.
Sytuacja poszczególnych języków mniejszościowych przedstawia się następująco:
Białoruski
Podobnie, jak w przypadku innych mniejszości etnicznych i językowych, brak dokładnych danych co do ich liczebności[6]. Szacuje się, iż liczba Białorusinów w Polsce waha się pomiędzy 100 a 300 tysiącami i obejmuje głównie (choć nie jednoznacznie) wyznawców prawosławia w byłym województwie białostockim. Większość członków tej wspólnoty zamieszkuje tereny wiejskie, jedynymi znaczniejszymi centrami miejskimi są Białystok, Sokółka, Hajnówka, Bielsk Podlaski[7]. Tożsamość językowa tej grupy jest stosunkowo słaba - czynnikiem konsolidującym jest przede wszystkim przynależność do Polskiego Autokefalicznego Kościoła Prawosławnego, choć białoruski używany jest w życiu Cerkwi używany nader sporadycznie. Nabożeństwa (z wyjątkiem pojedynczych parafii) odprawiane są w języku staro-cerkiewno-słowiańskim i/lub rosyjskim. Podobnie rzecz ma się z katechizacją dzieci. Rozgłośnie radiowa i telewizyjna w Białymstoku nadają audycje w języku białoruskim; ukazują się białoruskojęzyczne czasopisma: m.in. tygodnik Niwa, dwujęzyczny miesięcznik dziennikarski Czasopis, kwartalnik młodzieży prawosławnej Fos, miesięcznik Hołos Haradka w Gródku, oraz corocznie Biełaruski kaljandar wydawany przez Białoruskie Towarzystwo Społeczno-Kulturalne. Istotną rolę odgrywa stosunkowo dobrze rozwinięta sieć szkół, w których naucza się języka białoruskiego, choć ich liczba nieznacznie spadła w ciągu ostatnich dziesięciu lat. Najważniejszymi wydarzeniami kulturalnymi, skupiającymi Białorusinów, zarówno z Polski, jak i Białorusi, a nawet białoruskiej diaspory, są festiwale: białoruskiej pieśni i chórów, oraz zespołów młodzieżowych.
Perspektywy zachowania etnicznego języka wśród polskich Białorusinów nie są najlepsze - co prawda nie uległ on takim druzgocącym przemianom, jak w zsowietyzowanej Białorusi, największe zagrożenie stanowi dlań jednak utrata ciągłości pokoleniowej związana ze zmianami demograficznymi i migracją młodzieży z tradycyjnie białoruskich regionów. Niebagatelny wpływ ma też gospodarcze zacofanie tzw. "ściany wschodniej" i niski status społeczny języka białoruskiego, typowy nawet dla znacznej części rodzimych jego użytkowników.
Kaszubski
Przez dziesięciolecia nie uznawana za osobny język, a "jedynie" za dialekt języka polskiego, choć najbardziej od ogólnej polszczyzny oddalony, kaszubszczyzna przeżywa obecnie swoje odrodzenie i jako język literacki znajduje się in statu nascendi[8]. Wedle szacunków socjologów za Kaszubów uważa się od 330 do 550 tysięcy osób, z czego przynajmniej 100 tysięcy deklaruje kaszubski jako język ojczysty. Odrębność rozwoju historycznego, sytuacji politycznej i socjolingwistycznej nie pozwala traktować kaszubszczyzny jako typowego języka mniejszościowego - znacznie zręczniejsze wydaje się w jej przypadku objaśnione wcześniej pojęcie "regiolektu".
Obecność kaszubskiego w życiu oficjalnym regionu jest imponująca, jeśli wziąć pod uwagę krótki okres wprowadzania go do wielu nowych domen użycia. Kaszubski jest językiem liturgii w kilkunastu już parafiach rzymsko-katolickich; wydano tłumaczenia Pisma Św., teksty mszalne, modlitewne, a ostatnio i teksty psalmów. Radio i telewizja w Gdańsku transmitują programy kaszubsko- bądź dwujęzyczne. Naukę języka wprowadzono w ramach edukacji regionalnej do kilkunastu szkół; uruchomiono też lektorat kaszubskiego na Uniwersytecie Gdańskim. Wciąż ukazują się dzieła literatury pięknej, a coraz częściej i (popularno-)naukowej. Rozwiązano też ostatecznie spory dotyczące standardowej ortografii literackiej kaszubszczyzny. Miesięcznik Pomerania (oraz pomniejsze tytuły prasy lokalnej) publikują teksty po kaszubsku. Kilka gmin zdecydowało się na umieszczenie dwujęzycznych tablic z nazwami ulic.
Choć dopiero od niedawna otwarcie budowana, kaszubska tożsamość językowa jest nader silna. Głównymi jej sprzymierzeńcami jest silne przywiązanie do regionu, folkloru i tradycji, oraz religijność. Nie bez znaczenia dla rozwoju tożsamości językowej i etnicznej (regionalnej) Kaszubów jest fakt, iż po raz pierwszy całe Kaszuby znalazły się w wyniku ostatniej reformy administracyjnej na obszarze jednego województwa[9]
Litewski
Około 20-30 tysięcy polskich Litwinów zamieszkuje głównie zwarty teren 3 przygranicznych gmin powiatu suwalskiego, w niektórych miejscowościach stanowiąc przeważającą większość. Jest to jedna z najlepiej zorganizowanych i najmniej zasymilowanych grup mniejszościowych w Polsce. Język litewski jest głównym wyznacznikiem etniczności tejże wspólnoty. Równie silne jest jej przywiązanie do regionu, identyfikacja zarówno z lokalnymi, jak i ogólnolitewskimi tradycjami, historią i kulturą. Silne są związki zarówno z Republiką Litewską, jak i litewską diasporą na świecie. Charakterystyczne jest, iż to właśnie na Suwalszczyźnie, pomimo oficjalnego zakazu, stawiano już kilka lat temu tablice z litewskojęzycznymi nazwami miejscowości[10], umieszczano napisy na budynkach prywatnych i publicznych. Bastionem języka litewskiego były i są też miejscowe parafie rzymsko-katolickie. Rozgłośnie radiowa i telewizyjna w Białymstoku nadają regularne, choć nieczęste audycje po litewsku. Działa kilka szkół różnych szczebli z litewskim językiem nauczania. W Puńsku publikowany jest dwutygodnik Aušra z dodatkami dla dzieci i młodzieży. Bardzo ważnym wydarzeniem, gromadzących Litwinów z obu stron granicy państwowej jest doroczny festiwal Sąskrydis, podczas którego prezentowane jest bogactwo miejscowego folkloru, czy pokazy teatrów stodolnianych - charakterystycznych dla tego właśnie regionu. W Puńsku i Sejnach powstają okazałe centra kultury litewskiej. Wszystkie te fakty pokazują, jak silna jest tożsamość etniczna Litwinów, oraz jak ważną w niej rolę odgrywa przywiązanie do rodzimego języka. Perspektywy dla jego utrzymania są bodaj najlepsze wśród mniejszościowych grup w Polsce.
Niemiecki
Liczebność niemieckiej mniejszości w Polsce jest od kilku lat problemem poruszającym szeroką opinię. Organizacje mniejszościowe oceniają ją na 400 do 800 tysięcy (z czego znakomita większość zamieszkuje na Górnym Śląsku, zwłaszcza na Opolszczyźnie). Polscy badacze przychylają się raczej do liczby 300-400 tysięcy. Charakterystyczny dla tej grupy mniejszościowej jest fakt, iż niemieckim (w bardzo zróżnicowanym stopniu) posługuje się zaledwie od 6 do 30% jej członków. Większość Ślązaków o niemieckiej opcji narodowościowej jest trójjęzyczna (właściwie występuje tu triglosja): śląski dialekt języka polskiego pełni rolę języka domowego, niemiecki (standard, gdyż dialekty niemieckie przestały praktycznie funkcjonować) - języka narodowego, a polski język ogólny - języka oficjalnego. Poza Śląskiem (m.in. na Warmii, Mazurach, Pomorzu), osoby deklarujące narodowość niemiecką są raczej jednojęzyczne (polski) i od kilku lat aktywnie dążą do nauczenia się języka niemieckiego w wersji standardowej. Mniejszość niemiecka, jak się wydaje, nie traktuje kwestii języka jako priorytetowej w utrzymaniu swojej tożsamości. Prymarną rolę odgrywa w tym wypadku raczej życie organizacyjne: w ciągu ostatniej dekady powstały liczne zespoły chóralne, folklorystyczne, teatry ludowe. Nauką języka niemieckiego zajmują się głównie szkoły, w większości jednak z nich naucza się go jako języka obcego, a nie ojczystego. Przy wiejskich klubach i szkołach utworzono również liczne biblioteki, które organizują m.in. konkursy recytatorskie. Radiowe i telewizyjne rozgłośnie w Opolu i Katowicach nadają cykliczne programy w języku niemieckim (bądź dwujęzyczne) skierowane do mniejszości niemieckiej. Wydawane są czasopisma: tygodnik Schlesische Wochenblatt w Opolu, dwujęzyczny miesięcznik Hoffnung w Katowicach, miesięcznik Masurische Storchenpost w Olsztynie, oraz kilka czasopism lokalnych, zwłaszcza na północy Polski.
Jak wspomniano, szczególną rolę w podtrzymaniu niemieckiej tożsamości etnicznej w tej wspólnocie odgrywa nie język, a instytucje kulturalne. Tożsamość językowa znajduje się wciąż na etapie odrodzenia, a właściwie kształtowania na nowo. Istotną rolę odgrywają w tym aspekcie ożywione kontakty z Republiką Federalną Niemiec.
Romani
Indo-irańskie dialekty romani to etnolekt/y zamieszkujących Polskę kilku odłamów Romów-Cyganów[11], których liczebność oceniana jest na 20 do 25 tysięcy. Po akcji przymusowego osiedlania Cyganów w latach sześćdziesiątych skupiska ich można spotkać obecnie w wielu miastach kraju; osiedli od dawna Cyganie górscy zamieszkują przede wszystkim ubogie rejony wiejskie południowej Polski. Romowie stanowią najbardziej "inną" grupę narodowościową, z czego wynikają i czego są jednocześnie też przyczyną rozliczne konflikty na tle w istocie etnicznym, a usprawiedliwianym przez stronę polską nieumiejętnością współżycia we wspólnych zbiorowiskach, "złodziejskimi" zwyczajami, nadmiernie widocznym bogactwem Romów (m.in. rzucające się w oczy cygańskie "pałace" przy drogach wylotowych z wielu miast, luksusowe mercedesy itp.), niechęcią do nauki, a wreszcie - złą znajomością języka polskiego. To zapewne tylko wśród członków tej wspólnoty mniejszościowej można jeszcze w Polsce znaleźć w większej liczbie osoby monolingwalne (np. starsze kobiety czy dzieci na wsiach) funkcjonujące komunikacyjne jedynie w obrębie własnej grupy. Tożsamość tej społeczności określana jest przez cały kompleks odrębności: kulturowych, zwyczajowych, społecznych, rodzinnych, etyczno-moralnych, oraz - oczywiście - językowych. Grupa ta nie podejmuje właściwie żadnych starań mających na celu wprowadzenie romani do jakiegokolwiek oficjalnego obiegu. Działania mające na celu standardyzację języka mają raczej ułatwić komunikację międzyplemienną, aniżeli podnieść status tego etnolektu. Jest on jednak od kilku lat używany w publikacjach, m.in. w miesięczniku Rrom p-o Drom. Społeczne szkolnictwo dla dzieci cygańskich (klasy wyrównawcze organizowane głównie przez duszpasterzy Cyganów) ma im raczej pomóc w nadrobieniu zaległości wynikającej z niechęci Romów do edukacji zinstytucjonalizowanej, niż uczyć języka, doskonale przecież znanego z kręgów domowo-plemiennych. W Tarnowie działa Centrum Kultury Romów, a każdy rok przynosi coraz to nowe festiwale folkloru cygańskiego w całym kraju. Nie może być zatem mowy o jakimkolwiek zagrożeniu dla językowej tożsamości polskich Cyganów - najlepszym jej gwarantem jest zakorzeniona od wieków wieloaspektowa samoizolacja tej grupy.
Rusiński / karpatorusiński / łemkowski
Z historycznego, etnograficznego i dialektologicznego punktu widzenia, Łemkowie uważani być mogą za subetnos ukraiński - stanowią, obok Bojków i Hucułów, jedną z głównych grup górali wschodniokarpackich. Ich liczebność szacuje się na ok. 60 tysięcy. Powojenne losy dzielili Łemkowie z ogółem Ukraińców (por. niżej) - pewnym z nich udało się powrócić po wygnaniu na tereny Beskidu Niskiego. Część z nich uważa się za członków wspólnoty ukraińskiej w Polsce (są oni w większości wyznania ukraińsko-bizantyjskiego, a organizacją ich skupiającą jest Zjednoczenie Łemków), część zaś za osobny naród wschodniołowiański (nawiązują do dawnych tradycji rusofilskich, są częściej wyznawcami prawosławia i zorganizowani są w Stowarzyszenie Łemków). Ta ostatnia grupa, w łączności z grupami Rusinów ze Słowacji, jugosłowiańskiej Wojwodiny i karpatorusińską diasporą w Ameryce Północnej podejmuje od kilku lat próby utworzenia i skodyfikowania rusińskiego języka literackiego[12], który miałby się stać wyznacznikiem odrębnej tożsamości narodowej. Z socjolingwistycznego punktu widzenia, sytuacja łemkowskiego w Polsce przedstawia się podobnie jak ukraińskiego (por.), przy czym przez wielu Ukraińców łemkowski jako "osobny język" postrzegany bywa jako "zepsuty" spolonizowany dialekt ukraiński. Podejmowane są próby nauczania łemkowszczyzny w szkołach (przygotowano już i zatwierdzono program takiego nauczania), wydawane są m.in. tomiki poezji rusińskiej, miesięcznik Besida, czy regionalna Zahoroda (w Beskidzie Niskim). Najistotniejszymi wydarzeniami kulturalnymi są organizowane corocznie Łemkowskie Watry: w Żdyni na Łemkowszczyźnie (Łemków-Ukraińców) i Michałowie na Dolnym Śląsku (Łemków-separatystów).
Słowacki
Liczebność mniejszości słowackiej w Polsce szacuje się na ok. 20 tysięcy. Zamieszkuje ona przede wszystkim wsie polskiej części Spiszu i Orawy. Pod względem językowym obszar ten należy do przejściowych dialektów spisko-magurskich; wyznacznikiem tożsamości językowej polskich Słowaków nie jest zatem słowacki język ogólny (ani tym bardziej polski), ale polsko-słowackie gwary przejściowe, które w sytuacji takiej triglosji pełnią prymarną funkcję kodu komunikacyjnego wewnątrz grupy. Tożsamość etniczno-narodowa znajduje się wciąż na etapie kształtowania i ulega częstym wpływom czynników historyczno-politycznych; co jakiś czas wybuchają na Spiszu i Orawie konflikty pomiędzy grupami rodzimych mieszkańców o polskiej i słowackiej opcji narodowej (dotyczą one najczęściej języka nabożeństw odprawianych w miejscowych kościołach rzymsko-katolickich). Głównym ogniwem spajającym polskich Słowaków jest tożsamość regionalna, oraz miejscowy folklor. W kilku szkołach różnych szczebli odbywa się nauka języka słowackiego jako ojczystego, w dwóch z nich istnieją klasy ze słowackim językiem nauczania; problemem jest jednak niewielka ilość dzieci pobierających w nich naukę. Brak jest słowackojęzycznych audycji radiowych i telewizyjnych; wydawany jest natomiast miesięcznik Život (niegdyś trójjęzyczny: słowacko-czesko-polski). Pomimo wspomnianych konfliktów, odprawiane są w kilku parafiach msze św. i nabożeństwa w języku słowackim. Perspektywy zachowania rodzimego języka w tej grupie są ogólnie oceniając dość dobre.
Ukraiński
Ukraińcy to jedna z największych, jednocześnie najbardziej rozproszona terytorialnie grupa mniejszościowa w Polsce. Jej liczebność oceniana jest na 150 do 300 tysięcy osób. Wskutek wysiedleń, znanych pod nazwą Akcji "Wisła", większość Ukraińców zmuszona została do porzucenia dotychczasowych terytoriów etnicznych w południowo-wschodniej Polsce i osiedlona na terenach tzw. Ziem Odzyskanych, gdzie w kilku rejonach udało im się stworzyć znaczniejsze skupiska: na Dolnym Śląsku (gł. Legnickie, Zielonogórskie), Pomorzu (gł. Koszalińskie), Warmii i Mazurach (na północy, wzdłuż granicy z Federacją Rosyjską). Grupy Ukraińców zamieszkują również w wielkich miastach, gł. Warszawie i Krakowie. Części polskich Ukraińców udało się po latach powrócić na tereny, z których zostali byli wysiedleni. W warunkach diaspory to właśnie język (oraz w dużej mierze przynależność religijna[13]) zdecydował o zachowaniu tożsamości tej grupy. Jego znajomość jest dość powszechna wśród wszystkich pokoleń, zanikają jednak ostatecznie dialekty (gł. podkarpackie, nadbużańskie, nadsańskie i podlaskie), ustępują miejsca ukraińskiemu językowi ogólnego, nie pozbawionemu wpływów polskich, wynikających z długowiekowych kontaktów. Obserwować można na znaczną skalę renesans tradycyjnej kultury, zarówno w skali lokalnej, jak i ogólnokrajowej - co roku organizowane są festiwale kultury ukraińskiej w Sopocie i Przemyślu, młodzieżowe w Koszalinie i Gdańsku, oraz regionalny na Podlasiu. W tymże regionie ostatnia dekada przyniosła znaczne zmiany w tożsamości etnicznej i językowej rdzennych mieszkańców, których część coraz częściej deklaruje ukraińską przynależność narodową (por.wyżej). Pomimo znacznego rozproszenia udało się tej wspólnocie stworzyć stosunkowo prężną sieć organizacji, które jeszcze uległy rozbudowie w ciągu ostatniej dekady. Najważniejszą z nich, pełniącą rolę organizacji nadrzędnej jest Związek Ukraińców w Polsce. Nieźle rozwinięta jest sieć szkół wszystkich prowadzących naukę języka ukraińskiego jako ojczystego (w kilku z nich w całości tym języku). Niewiele jest i było natomiast publikacji ukraińskich; wydawany jest ukraińskojęzyczny tygodnik Nasze słowo z suplementami dla dzieci i kobiet, wspomniany wyżej Nad Buhom i Narwoju, roczniki: Miż susidami i dwujęzyczny Almanach Ukraiński, nieregularnie ukazują się: studenckie Zustryczy, młodzieżowe Dialog i Płastowy Wisnyk, edukacyjny Homin, regionalno-religijne Peremyśki Dzwony. Telewizja Polska nadaje co miesiąc ogólnopolski program Telenowyny, a rozgłośnie w Białymstoku, Elblągu, Koszalinie, Olsztynie, Rzeszowie, Szczecinie (nie licząc kilku innych prywatnych) - ukraińskojęzyczne audycje radiowe.
Najmniej używane języki grup etnicznych (od kilkuset do kilku tysięcy użytkowników):
Armeński - używany jako staroarmeński język grabar wyłącznie w liturgii ormiańsko-katolickiej w kilku parafiach tego obrządku (m.in. Gdańsk, Gliwice, Kraków).
Czeski - używany w niewielkim stopniu w trzech heterogenicznych enklawach mniejszości czeskiej w Polsce: w Zelowie w powiecie bełchatowskim (kilkaset osób), w okolicach Głubczyc i w Kotlinie Kłodzkiej (po kilkadziesiąt osób). Rolę wyznacznika tożsamości etnicznej odgrywa czeszczyzna wyłącznie w Zelowie, jednak jej obecność ograniczona jest do roli kodu wewnątrzrodzinnego i funkcji religijnych w miejscowym kościele ewangelicko-reformowanym. Do 1996 roku czeski był trzecim z języków wydawanego obecnie tylko po słowacku i polsku czasopisma Život.
Jidysz i hebrajski - używane szczątkowo przez polskich Żydów w kilku większych miastach: jidysz w zakresie kontaktów familiarnych, hebrajski w sferze sacrum. W Warszawie działają 2 prywatne szkoły prowadzące naukę obu języków, tam też odbywają się w Państwowym Teatrze Żydowskim przedstawienia w języku jidysz; wydawane są w wersjach dwujęzycznych: dwutygodnik polsko-jidysz Dos jidysze wort i polsko-hebrajski rocznik-kalendarz Almanach Żydowski.
Karaimski - używany w różnym stopniu przez kilkudziesięciu z polskich Karaimów, wyłącznie w życiu religijnym i kontaktach między członkami starszego pokolenia; sporadycznie publikowane są teksty w periodykach karaimskich.
Rosyjski - język etniczny Rosjan-Staroobrzędowców mieszkających na Mazurach i Suwalszczyźnie, oraz grup Rosjan-emigrantów (o charakterze zarówno już autochtonicznym, jak i przybyszy-alochtonów). Wspólnoty Staroobrzędowców są kilkujęzyczne (o znamionach "poliglosji") i posługują się: archaicznym, specyficznym dialektem rosyjskim jako kodem codziennym, staro-cerkiewno-słowiańskim i rosyjskim w liturgii (rosyjskim również jako wersją szkolną języka ojczystego), polskim jako językiem oficjalnym, a na Mazurach również językiem niemieckim (który jest tam, obok rosyjskiego, silnym wyznacznikiem tożsamości). Jest to typowa grupa o charakterze etnokonfesjonalnym - podobnie jak polscy Karaimi i Tatarzy (u tych ostatnich brak już wyznacznika językowego - arabski pełni jeszcze niklejszą funkcję niż grabar u Ormian w sferze liturgicznej).
Wilamowski - etnolekt rdzennych mieszkańców miasteczka Wilamowice w powiecie bielskim - potomków osadników germańskich z przełomu XII i XIII w. Przez germanistów klasyfikowany jako dialekt środkowo-wysoko-niemiecki, używany do II wojny światowej jako podstawowy kod komunikacyjny, obecnie znany zaledwie przez kilkudziesięciu członków najstarszej generacji. Obok folkloru wciąż jednak powszechnie postrzegany jako wyznacznik odrębnej tożsamości wilamowian.

Bibliografia:
European Charter for Regional or Minority Languages. Charte europénne des langues régionales ou minoritaires. 1992. Strasbourg: Council of Europe.
Kajtoch, Wojciech 1999. "Języki mniejszości narodowych w Polsce", w: Pisarek, Walery (red.) Polszczyzna 2000. Orędzie o stanie języka na przełomie tysiącleci. Kraków: Uniwersytet Jagielloński. Ss. 279-305.
Kurcz, Zbigniew (red.) 1997. Mniejszości narodowe w Polsce. Wrocław: Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego.
Majewicz, Alfred F. & Tomasz Wicherkiewicz 1990. "National Minority Languages in Media and Education in Poland (a Preliminary Report)", w: Gorter, Durk i in. (red.) Fourth International Conference on Minority Languages vol. II Western and Eastern European Papers. Clevedon-Philadelphia: Multilingual Matters. Ss. 149-74.
Majewicz, Alfred F. & Tomasz Wicherkiewicz 2000. "Polityka językowa na Kaszubach na tle prawodawstwa wobec mniejszości w jednoczącej się Europie (diagnoza i postulaty)", w: Breza, Edward (red.) Kaszëbizna. Najnowsze dzieje języków słowiańskich. Opole: Wydawnictwo Uniwersytetu Opolskiego. (w druku)
Šatava, Leoš 1994. Národnostní menšiny v Evrope. Encyklopedická příručka. Praha: Ivo Železný.
Wicherkiewicz, Tomasz 2000. "Lesser Used Languages in Poland", w: Strubell i Trueta, Miquel (red.) Situation of Minority and Regional Languages in the Countries Applying for Membership of the European Union. Strasbourg: European Parliament. (w druku).
Wysoczański, Włodzimierz 1998. "Pogranicza etnojęzykowe w Polsce w ujęciu typologicznym", w: Furdal, Antoni (red.) Studia nad językami i kulturami europejskimi. Prace Komisji Kultur Europejskich Oddziału PAN we Wrocławiu. Wrocław: Polska Akademia Nauk. Ss. 75-83.

--------------------------------------------------------------------------------

[1] Jedno z najbardziej kompletnych opracowań dotyczących mniejszości narodowych w Europie (Šatava 1994: 223-33) umieszcza Polskę tuż po Jugosławii; nie klasyfikując jednak w ogóle Wspólnoty Niepodległych Państw.

[2] Jidysz to język Żydów aszkenazyjskich, powstały na bazie zachodnich dialektów niemieckich, z czasem poddany silnej slawizacji, używany przez grupy Żydów zamieszkujących (zwłaszcza w przeszłości) Europę Środkową i Wschodnią. Język ladino (zwany też judezmo lub judeo-espanol) to język Żydów sefardyjskich, powstały na bazie dialektów hiszpańskich (kastylijskich), używany przez grupy Żydów zamieszkujących Półwysep Iberyjski, a po wypędzeniu z Hiszpanii i Portugalii, przede wszystkim Niderlandy i Bałkany. Żydzi posługiwali się ponadto regionalnymi odmianami językowymi, np. judeoaramejskim, judeoarabskim, judeoperskim, judeowłoskim, judeofrancuskim i wieloma innymi.

[3] Języki iżorski, wotski i liwski to ugrofińskie mikrojęzyki używane w północno-wschodniej Rosji (dwa pierwsze) i na Łotwie (liwski)

[4] Saterfryzyjski to jeden z etnolektów fryzyjskich używany przez mniej niż 1000 osób w powiecie (Landkreis) Saterland w zachodniej Dolnej Saksonii.

[5] To jedyny mniejszościowy etnolekt w Portugalii, używany w okolicach miasta Miranda w północnej części kraju.

[6] Ostatni spis ludności uwzględniający kwestie etniczno-językowe przeprowadzono w latach trzydziestych. Nowszych danych dostarczyć może spis planowany na rok 2002/2003.

[7] Hajnówka i Bielsk Podlaski leżą na terenie przejściowym białorusko-ukraińsko-polskim. Pomimo, że są liczącymi się ośrodkami kultury i oświaty białoruskojęzycznej (działają tam m.in. licea ogólnokształcące z białoruskim językiem nauczania), w ciągu ostatniej dekady obserwuje się tam silne odrodzenie tożsamości ukraińskiej - pojawiają np. się ukraińskojęzyczne periodyki (np. Nad Buhom i Narwoju wydawany przez Związek Ukraińców Podlasia).

[8] Współczesną sytuację kaszubszczyzny przedstawia będący w druku tom Kaszëbizna w wydawanej przez Uniwersytet Opolski serii Najnowsze dzieje języków słowiańskich.

[9] dla którego proponowano zresztą nazwę "kaszubsko-pomorskie"

[10] Podobne próby jak dotąd podjęto tylko na Kaszubach i Śląsku Opolskim

[11] Najważniejsze grupy Romów to Cyganie górscy (bergitka rroma), polscy Cyganie nizinni (polśka rroma) oraz pochodzący z Węgier Lowarzy i Kelderarzy.

[12] Opracowano już gramatykę normatywną, słowniki podręczniki języka rusińskiego, w Polce ukazała się niedawno Gramatyka języka łemkowskiego, zaawansowane są też prace nad tomem dotyczącym języka karpatorusińskiego w wydawanej przez Uniwersytet Opolski serii Najnowsze dzieje języków słowiańskich.

[13] Większość Ukraińców należy do Kościoła Grecko-Katolickiego (bądź przynajmniej identyfikuje się z nim), zwanego obecnie obrządkiem ukraińsko-bizantyjskim Kościoła Katolickiego. Językiem liturgii jest w przeważającej mierze ukraiński, sporadycznie też staro-cerkiewno-słowiański.

Tomasz Wicherkiewicz (dr., Poznań, Bielefeld)
-------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------
Kongres Kultury Polskiej 2000, Konferencja Przedkongresowa w Poznaniu 19-21 października - "Kultura wobec kręgów tożsamości"

Aleksander W. Mikołajczak
MIĘDZY LATINIATAS A CYRILLIANITAS - NA ROZDROŻU EUROPEJSKIEJ TOŻSAMOŚCI
Kiedy myślimy o rozdrożu zwykle wyobrażamy je sobie jako miejsce rozchodzenia się ścieżek. Dotąd był jeden dukt, który oto ulega rozwidleniu, prowadząc w dwie różne strony. Wszelako samo rozdroże jest punktem, gdzie jedność i wielość pozostają wciąż we wspólnocie, zawierającej w sobie potencjalnie obie możliwości: powrót do jedności i rozejście się ku wielości.
Przywołując pojęcia Latinitas i Cyrillianitas mam na myśli takie właśnie rozdroże europejskiego ducha. Można widzieć w nim zarówno nie dający się przezwyciężyć dualizm cywilizacyjnych tradycji, jak i wspólnotową jedność kultury i duchowego dziedzictwa Europy. W niniejszym artykule pragnę poddać analizie te dwie perspektywy w podejściu do kategorii Slavii, jako pojęcia i jako wartości. Sądzę bowiem, że w problematyce tej zawiera się istota europejskiego dylematu tożsamości, który najpełniej ujawnił się właśnie na obszarze Słowiańszczyzny. To tutaj przebiega linia graniczna, rozdzielająca nie tylko Slavię w niej samej na część prawosławną i łacińską, lecz także limes dzielący całą Europę na Wschód i Zachód. Prowadzi to do stwierdzenia, że w fenomenie słowiańskiej podwójnej identyfikacji zawiera się tajemnica tożsamości Europy w ogóle.
Rozwiązanie tego dylematu zależy w dużej mierze od optyki, w której postrzegamy problem europejskiej jedności. Amerykański politolog Samuel P. Huntington w opublikowanej w 1996 r. książce The Clash of Civilizations and the Remaking of World Order[1] stawia tezę, że ani ideologia ani gospodarka nie będą w przyszłości źródłem konfliktów międzynarodowych, stają się bowiem nimi różnice kulturowe przesądzające o tożsamości narodów, a wywodzące się w znacznej mierze z podziałów religijnych. Posługując się tymi kryteriami wyróżnia siedem istniejących współcześnie cywilizacji: chińską, japońską, hinduistyczną, latynoamerykańską, afrykańską oraz zachodnią i prawosławną. Wyróżniając w geopolitycznej przestrzeni Europy dwie odrębne tradycje cywilizacyjne, stawia je zarazem w konflikcie. Ukazuje zderzenia, które nieuchronnie grożą konfliktem niemożliwym do przezwyciężenia na drodze międzykulturowego dialogu. Jest to daleko idące uproszczenie, które nie tylko zafałszowuje rzeczywistą dialektykę europejskiego ducha, lecz także w swej projekcji zakłada sprzeczności, które w istocie burzą europejskie marzenie o jedności kontynentu.
Ułomność tego modelu ujawnia się zwłaszcza gdy próbujemy przypasować do niego Słowiańszczyznę. W istocie Slavia znika wtedy jako wspólnotowa wartość identyfikujących się w jej kręgu narodów. Podzielona według kryteriów przynależności do łacińskiego Zachodu i grecko-bizantyjskiego Wschodu Słowiańszczyzna jawi się jako sfera niebytu, pozbawiona wszelkiego znaczenia i kulturowo ubezwłasnowolniona. Huntington, prezentując swą wizję kolizji cywilizacji, w odniesieniu europejskiej historii wydaje się więc pozostawać w kręgu stereotypów i nacjonalistycznych interpretacji dziejów. Wynika to po części ze specyficznie amerykańskiego widzenia spraw "starego kontynentu", po części zaś z faktu iż posługuje się on narzędziami badawczymi właściwymi politologii, które zawodzą na gruncie kulturoznawczym. Tymczasem problem dwu Slavii jest jednym z najczęściej ostatnio dyskutowanych w Europie zagadnień związanych z tożsamością cywilizacyjną. Europejska perspektywa, sięgając dużo głębiej w czasie, nie ogranicza się li tylko do wydobywania kształtów współczesnej rzeczywistości, lecz stara się dociec prawdy znajdującej się pod powierzchnią czasu teraźniejszego.
Rozważania S. Graciottiego, R. Picchio, N. I. Tołstoja, czy W. Zivova i J. Axera idą w kierunku prób zdefiniowania słowiańskiej odrębności w jej dwoistej tradycji kulturowej, zakorzenionej wszelako w universum chrześcijańskiej kultury i wspólnocie losów. Nie są to więc zagadnienia czysto akademickie, dyskusje nad kwestiami pojęciowymi, lecz poszukiwanie ważnych kategorii aksjologicznych. Dociekania terminologiczne nad trafnością zastosowania pojęć kategoryzujących są tu zarazem próbami zdefiniowania paradygmatów cywilizacyjnych, które kształtowały i nadal kształtują europejską świadomość.
Dotychczasowy wysiłek interpretacyjny uczonych angażujących się w dyskusje nad problemem dwóch Slavii skierowany był głównie na wykazanie ich genetycznego i typologicznego połączenia z europejskim Wschodem i Zachodem. Różne były przy tym podstawy tych dwoistych kategoryzacji. N. I. Tołstoj, posługujący się w swych pracach terminem greko-slavjanskij mir odwoływał się do kościelnego, politycznego i kulturowego wymiaru Słowiańszczyzny wschodniej. W tej perspektywie trudno jednak przyporządkować owemu pojęciu antonimicznie zbudowany termin świat łacińsko-słowiański, gdyż zgoła odmienna była jego natura. Jak trafnie zauważa S. Graciotti: "Greckość wschodniej Slavii ma inny charakter niż łacińskość Slavii zachodniej: ta jest łacińska także w języku, tamta jest grecka w modelach kultury"[2].
W ostatnich latach najbardziej rozpowszechniły się kategorie pojęciowe Slavia Latina i Slavia Orthodoxa. Wprowadzając je, a także posługując się określeniami Slavia Romana / Slavia Orthodoxa Ricardo Picchio oparł się na wyznaniowej interpretacji historii. Pomimo iż w pewnych aspektach trafnie opisują one rzeczywistość, to jednak właśnie przez swe konfesyjne zogniskowanie zamazują pewne istotne szczegóły obrazu. Polemizując z Picchiem, Graciotti wskazuje więc na nieadekwatność tych kategorii, zwłaszcza w odniesieniu do prawosławia, które: "nie może być bez większych zastrzeżeń utożsamione z charakterem właściwym [...] Slavii wschodniej"[3]. Wynika to z faktu, że, jak twierdzi Zivov, spotkanie Słowian z chrześcijaństwem nastąpiło przed okresem wielkiej schizmy, która pojęciu "prawosławny" nadała charakter dystynktywno-opozycyjny wobec określenia "katolicki", czy "rzymski" lub "łaciński".
Sante Graciotti zaproponował wobec tej słabości propozycji Picchia terminy Slavia zachodnia i Slavia wschodnia, jego zdaniem najpełniej charakteryzujące fenomen duchowej dwoistości słowiańskiego świata. Kategorie te mają duży walor porządkujący przestrzeń kulturową europejskiej cywilizacji, odznaczając się dodatkowo niekonfliktowością na gruncie opozycji konfesyjnych katolicyzmu i prawosławia. Ich wadą jest brak ostrości pól semantycznych pojęć dystynktywnych. Użycie terminu Wschód i Zachód w celu określenia obszarów kulturowych jest mylące i ma głównie geograficzny charakter. Wschód ma zresztą bardziej rozległe odniesienia, obejmujące także obszary i kultury azjatyckie. Terminu Zachód używa się z kolei powszechnie na określenie tego, co nazywano niegdyś zachodnim chrześcijaństwem, w które tradycyjnie nie wpisywano krajów słowiańskich. Pomimo więc sugestywnej argumentacji, jaką Graciotti przedstawił w swym artykule Le due Slavie... dla wsparcia pojęć Slavia zachodnia i Slavia wschodnia, z powodu nadmiernej ogólności są one najbardziej abstrakcyjne ze wszystkich, a przez to mniej przydatne w swej modelowej funkcji.
Niezwykle interesująca jest propozycja V. Zivova, który wyodrębnia z pierwszego okresu chrystianizacji świata słowiańskiego fazę cyrylometodejską. Podążając tym tropem, dla określenia dawnego chrześcijaństwa R. Marti zaproponował termin Slavia Cyrillo-Methodiana.[4] Jest to ze wszech miar trafna formuła, oddająca istotę tej fazy rozwoju słowiańskiej duchowości, w której elementy zachodnie i bizantyjskie nie były sobie przeciwstawne, lecz wchodziły w kulturowy dialog. Bracia Sołuńscy nigdy wszak nie odrzucali wschodniej ani zachodniej tradycji Kościoła, nie godząc się, by ich misja wśród Słowian stała się przedmiotem rywalizacji o wpływy między Rzymem i Konstantynopolem. Działali wyłącznie dla dobra ludu i kraju, do którego zostali posłani. Wydaje się zatem, że pojęcia Slavia Christiana i Slavia Cyrillo-Methodiana mogłyby się stać dobrym punktem wyjścia dla poszukiwania podobnie nacechowanych kategorii porządkujących aksjologiczny wymiar słowiańskiego świata także w późniejszych wiekach.
Rozdroże, które znajduje się w tytule niniejszych rozważań, jest kategorią także wartościującą. W swym pozytywnym nacechowaniu odnosi się do tego, co uznajemy dzisiaj za wspólnotowe dziedzictwo Europy, które bardziej zbliża niż rozdziela narodowe tradycje. Jan Paweł II przypomina, że "Prymat tego, co duchowe - w najszerszym sensie tego słowa - stanowi zasadę, której ludy Europy nie mogą ignorować bez zadania gwałtu własnej genezie historycznej".[5] Dla zrozumienia ekumenicznego sensu słowiańskiego spotkania z chrześcijaństwem niezbędne jest więc poszukiwanie takich kategorii definiujących, które integralnie wiązałyby ze sobą dwa poziomy tego doświadczenia - kulturowy i religijny. Stanowi to przesłankę do poszukiwania takich pojęć, które wyodrębniałyby całą Słowiańszczyznę jako wspólnotę i wartość. Tworzy ona pewien logos określający jej ideał oraz pewien ethos oznaczający kategorię bytowania, który przekształca kulturę w celu przybliżania jej do ideału.
Pojęcie rozdroża jako miejsca dokonywania się wyborów dróg podsuwa więc perspektywę ukazania bądź wewnętrznego rozdwojenia słowiańskiego świata, bądź też jego aksjologicznej jedności. Ta druga perspektywa zbieżna jest z nauczaniem Jana Pawła II, który w homilii wygłoszonej w Gnieźnie w 1979 roku zwracał szczególną uwagę na rolę języka i słowa w budowaniu słowiańskiej wspólnoty. Papieskie przesłanie wskazywało, że historia i kultura Słowian, na którą składa się wspólnota języka i chrześcijaństwa, były czynnikiem współtworzącym dziejowe doświadczenie Europy. Wizja ta, bliska charyzmatowi Braci Sołuńskich, zwraca się ku rozumieniu tożsamości Slavii jako wartości zakorzenionej w cyrylometodiańskim doświadczeniu ekumenii. Wydobycie tego, co scala słowiański świat w jego własnym duchowym bycie i co łączy go z całą chrześcijańską Europą jest tu ważniejsze od tego, co rozdwaja Słowiańszczyznę w niej samej i co odróżnia ją od Zachodu.
Problem słowiańskiej tożsamości wydaje się szczególnie aktualny dzisiaj, gdy Europa znajduje się na rozdrożu swej historii, poddana dylematowi wyboru między możliwością pozostania wielością ojczyzn w jedności cywilizacyjnej wspólnoty lub administracyjną jednością pozbawioną bogactwa swej historycznej różnorodności. Stając na tym rozdrożu zadajemy sobie pytanie o wartość słowiańskiego doświadczenia. Sądzę, że wychodząc poza model przeciwstawianych sobie dwóch Slavii, przynależących do dwóch odrębnych obrządków religijnych, można zobaczyć pod powierzchnią świeżej daty nacjonalizmów i historycznych stereotypów istotę jedności, która nie jest wprawdzie tożsamością cywilizacyjną, lecz poprzez międzykulturowy dialog tworzy wspólnotę pojmowaną jako cywilizacyjna wartość. Oddzielając dywersyfikujące określenia typu "prawosławna', "łacińska", "wschodnia", "zachodnia", "cyrylo-metodejjska" itp. od pojęcia Slavii i definiując samodzielne kategorie Latinitas i Cyrillianitas udałoby się w nich być może zawrzeć aksjologiczną wizję słowiańskiej kultury jako pomostu i przestrzeni przenikania się zachodniego i wschodniego kręgu kultury europejskiej.
Pojęcie Latinitas od dawna funkcjonuje już w dyskursie naukowym i zostało zaakceptowane zarówno przez slawistów, jak i filologów klasycznych badających recepcję łaciny w kulturze europejskiej. Przypomnijmy tu chociażby artykuł R. Picchio Latinitas Slaviae Romanae, czy pracę Jerzego Axera "Latinitas" w historii i pamnięci historycznej Europy Środkowo-Wschodniej.[6] Pomimo toczącej się od kilku lat dyskusji pojęcie to nie jest jednolicie definiowane i rozmaicie bywa rozumiane. Picchio uważa Latinitas przede wszystkim za dziedzictwo tradycji rzymskiej świadomie aktualizowane w kulturze europejskiej. Axer stara się z kolei określić specyfikę regionalnej słowiańskiej Latinitatis w stosunku do zachodnioeuropejskiej tradycji. Równorzędnie traktuje przy tym rzeczywistość dziejową i pamięć historyczną, będącą składnikiem specyficznej ideologii Latinitatis na obszarze Słowiańszczyzny. Podejście Axera jest niezwykle płodne intelektualnie, otwierając perspektywy badawcze, w których łacina traktowana jest jako język kultury i znak identyfikacji cywilizacyjnej.
Wychodząc z tych założeń można pokusić się o potraktowanie Latinitas jako swego rodzaju modelu kulturowego, kształtującego nie tylko rzeczywistość historyczną, lecz także świadomość przynależności do wspólnoty traktowanej jako wartość sama w sobie. Znamienne jest bowiem, że Latinitas nie pojawia się jako termin w słownikach łaciny klasycznej, a notują ją słowniki łaciny średniowiecznej i kościelnej. Wynika to z faktu, że w pierwotnym swym znaczeniu słowo to oznacza "czyste wyrażenie łacińskie, poprawną mowę łacińską"[7], a więc normę, która wraz z oddalaniem się od epoki klasycznej staje się pewnym ideałem, którego należy poszukiwać jako wartości w zmienionym obliczu świata. Pojęcie to nabiera z czasem szerszego znaczenia, obejmując także literaturę łacińską i prawo łacińskie. Janusz Sondel w swym Słowniku łacińsko-polskim dla prawników i historyków[8] precyzuje np. to ostatnie rozumieienie Latinitatis, odnosząc je do terminu używanego w Kodeksie Justyniania dla określenia stanowiska prawnego tzw. Latini Iuniani. Wskazuje to na możliwość rozszerzenia pola semantycznego Latinitatis na wartości, normy, instytucje i sposoby myślenia, do których kolejne pokolenia danej społeczności przywiązują podstawowe znaczenie. Zmiana ta potwierdza tezę, że kategoria łacińskości może być traktowana również jako znak identyfikacji cywilizacyjnej, kulturowej i religijnej na gruncie języka.
Pojęcie Cyrillianitas, w przeciwieństwie do Latinitas, było dotąd nieobecne w dyskursie naukowym. Proponując je pragnę zwrócić uwagę na pewne aspekty duchowego dziedzictwa kultur słowiańskich, które umykały dotąd badawczej refleksji. Wprowadzenie go do obiegu naukowego jest zatem konsekwencją poszukiwania niekonfliktowych kategorii opisu europejskiej przestrzeni cywilizacyjnej. Cyrillianitas byłaby w tym kontekście kategorią paralelną do Latinitas, choć jej semantyka wyrasta z innych zgoła korzeni i niekoniecznie jest całkiem zbieżna w swej warstwie pragmatycznej z wyeksplikowanym wyżej pojęciem łacińskości.
W swej etymologii Cyrillianitas nawiązuje do terminu Slavia Cyrillo-Mathodiana Martiego, który, jak już wspomnieliśmy, zaproponował go na określenie najstarszej fazy słowiańskiego chrześcijaństwa sprzed okresu schizmy i ostatecznego rozejścia się dróg Rzymu i Konstantynopola. Pojęcie Cyrillianitas nie odnosiłoby się jednak li tylko do tego okresu, lecz obejmowałoby swym zasięgiem także zjawiska późniejsze, definiując logos i ethos kultury wyrosłej z duchowego zasiewu Braci Sołuńskich. Zaakcentowanie w nim imienia Cyryla z pominięciem Metodego wynika nie tylko z ekonomii języka i pragnienia dostosowania tego pojęcia do paralelnego Latinitas. Cyrillianitas koncentruje także uwagę na roli słowiańskich alfabetów: stworzonej przez Cyryla głagolicy i nazwanej jego imieniem cyrylicy, które były znakami identyfikacji całego cyrylometodiańskiego kręgu kulturowego. Podobnie jak Latinitas, także Cyrillianitas zawiera więc w sobie odniesienia do piśmiennictwa i języka, którego wzorcową postać stworzyli Bracia Sołuńscy. Poprzez tworzenie na tym gruncie wspólnoty kulturowej ze wszystkimi jej instytucjami i atrybutami, Cyrillianitas opisuje również pewną cywilizację, która według Braudela jest "przestrzenią, obszarem kulturowym, zbiorem kulturowych cech i zjawisk".[9]
Tak zdefiniowane kategorie Cyrillianitas i Latinitas pozwalają wyodrębnić pewne konkretne przestrzenie kulturowe, ukształtowane przez odniesienie do wspólnoty językowej, już to cerkiewno-słowiańskiej, już to łacińskiej. W obu wypadkach owe języki, stanowiąc linquae sacrae, były swego rodzaju molekułami, wokół których wykrystalizował się - że użyję tu określenia Durkheima i Maussa - "rodzaj moralnego środowiska skupiającego pewną liczbę narodów, gdzie każda z narodowych kultur jest tylko szczególną formą całości".[10] W tej perspektywie Latinitas i Cyrillianitas określane są nie tylko przez swe wzajemne odniesienia, lecz także poprzez odnoszenie się do nich poszczególnych kultur narodowych. Stwarza to możliwość śledzenia w czasie i przestrzeni cyryliańskiej i łacińskiej wspólnoty ducha - z jednej strony przekraczającej religijno-kościelne granice prawosławia i katolicyzmu, z drugiej zaś kształtującej specyficzną odrębność poszczególnych kultur lokalnych.
Metafora rozdroża prowadzi nas w do ponownego uświadomienia sobie sensu dwoistości cywilizacyjnej jedności i jedności w kulturowej wielości Słowiańszczyzny. Musimy więc nie tylko odnaleźć zbieżność obu duchowych tradycji Europy, lecz także wskazać ich przenikanie, które nie zatraca wszelako wzajemnej oboczności ścieżek rozwoju. Istnienie cywilizacyjnej wspólnoty uformowanej przez Latinitas jest bardziej oczywiste niż trwanie duchowych więzi wytworzonych przez Cyrillianitas. Wynika to z faktu, że inna była funkcja łaciny w kręgu jej kulturowego oddziaływania w stosunku do roli języka staro- cerkiewno- słowiańskiego w obrębie oddziaływania Cyrillianitas. Łacina nie była wszak tylko językiem kościoła i literatury, lecz już od średniowiecza rozbrzmiewała w salach wykładowych, sądach, była używana w dyplomacji i kontaktach międzynarodowych, tworząc świecką wspólnotę życia codziennego. Znajomość języka Rzymian umożliwiała także bezpośredni dostęp do dziedzictwa antycznego, które - przeniesione przez średniowiecze - w dobie renesansu zostało zreinterpretowane w duchu nowożytnym.
Fenomen wspólnoty kultury humanistycznej stał się w okresie odrodzenia potężną siłą integrującą ludzi w skali całego kontynentu. Rewolucja humanistyczna wytwarzała wspólnotę elit ludzi wykształconych, która od średniowiecznych klerków różniła się innym stosunkiem do łaciny. Dla humanistów języki łaciński i grecki były najdoskonalszym przejawem ludzkiego ducha - nie tylko skarbnicą pamięci, lecz także modelem obyczajów i cnót, uzupełniając w tym nauczanie kościoła. Według ludzi renesansu dzieła antycznych pisarzy zachowały bowiem w czystej i niezmienionej postaci najwyższą prawdę o świecie i człowieku.[11] Powstała na tym gruncie humanistyczna wspólnota ducha i myśli wykształconych elit rozciągała się na przełomie wieku XVI i XVII od Sztokholmu po Dubrownik i od Lizbony po Kijów, wchodząc w związki z lokalnymi tradycjami nacji romańskich, germańskich, słowiańskich, bałtyckich i ugrofińskich. W następnych wiekach losy tej humanistycznej Latinitatis zależne były od specyfiki rozwoju poszczególnych kultur narodowych, odbijając w sobie tendencje zarówno integrujące, jak i dezintegrujące Europę. Wiadomo przecież, że kultura humanistyczna w zasadniczy sposób przyczyniła się do rozwoju języków rodzimych i do powstania literatur narodowych. Proces ten przyspieszył nowożytne różnicowanie się i regionalizację przestrzeni kulturowej Latinitatis.
Wspólnota kulturowa Cyrillianitatis ukształtowała się na zgoła innych zasadach. Graciotti trafnie zauważa, że "język cerkiewno-słowiański, nawet jeśli nie jest symbolem kultury całego świata , stanowi z pewnością jego część najbardziej znaczącą i jest w każdym razie elementem wspólnym i jednoczącym".[12] Jako czynnik wspólny i jednoczący język staro-cerkiewno-słowiański wraz z obu jego alfabetami, stworzony został głównie na potrzeby kościoła i religii. Chociaż powstała w nim bogata literatura cerkiewna i używany był w kancelariach władców, to jednak świecki zasięg jego użycia był ograniczony. Stworzony przez Braci Sołuńskich język, mimo iż powstał w celu przełożenia na mowę słowiańską greckiej Biblii i innych spisanych w grece tekstów religijnych i świeckich, to przecież nie stał się nosicielem myśli antycznej na podobieństwo łaciny. Działo się tak zapewne dlatego, że kultury poszczególnych słowiańskich nacji konsolidowały się w dużej mierze w opozycji do Bizancjum.
W przeciwieństwie do łaciny język staro-cerkiewno-słowiański nie doświadczył też oczyszczającej metamorfozy pod wpływem prądów renesansu. O ile więc humaniści dokonali rekonstrukcji łaciny w jej klasycznej formie, o tyle staro-cerkiewno-słowiański z czasem coraz bardziej nasycał się elementami języków ludowych rozbrzmiewających w różnych częściach Słowiańszczyzny. Próby rafinacji cerkiewszczyzny - takie jak XIV-wieczna reforma tyrnowskiego patriarchy Eutymiusza - nie przyniosły oczekiwanych rezultatów, stąd dziś mówimy raczej o jej różnych redakcjach lokalnych (np. redakcji ruskiej, czy serbskiej). Choć w nieco inny sposób niż łacina, język staro-cerkiewno-słowiański także przyczynił się więc do dywersyfikacji przestrzeni kulturowej Cyrillianitatis, prowadząc do jej dezintegracji.
Tak określone kategorie Latinitas i Cyrillianitas pozwalają uniknąć zdeformowanej perspektywy, którą narzucają określenia akcentujące jedynie wybrane determinaty kultury - konfesyjne, etniczne, czy instytucjonalne. Jeśli bowiem, w myśl powyższych rozważań, wspólnotę duchową wytwarzaną w kręgu oddziaływania łaciny i staro-cerkiewno-słowiańskiego uznamy za wartości aksjologiczne, to dostrzeżemy nie tylko ich chrześcijańską jedność przekraczającą obszary katolicyzmu i prawosławia, Slavii zachodniej i wschodniej, lecz także zauważymy w tej jedności różnorodność lokalnych tradycji (Latinitatis polskiej, czeskiej, chorwackiej itd. oraz Cyrillianitatis ruskiej, bułgarskiej, serbskiej itd.). W tym sensie w określeniach Latinitas i Cyrillianitas objawia się zasadnicza tożsamość cywilizacji europejskiej w jej wewnętrznym uporządkowaniu, które nie jest pluralizmem, a więc chaosem lokalnych tradycji, lecz dualizmem dwóch dusz ożywiających wielość odrębnych kultur narodowych.
Na rozdrożu tożsamości, między cywilizacyjną jednością Europy i kulturową wielością dziedzictwa jej narodów, kategorie Latinitas i Cyrillianitas tworzą nową perspektywę widzenia dwóch Slavii. Wizja ta pozwala odejść zarówno od konfrontacyjnych nacechowań takich określeń jak Slavia Latina i Slavia Orthodoxa, wyolbrzymiających rywalizację między zachodnim i wschodnim kręgiem cywilizacyjnym, jak i uniknąć traktowania obu wspólnot w ich wewnętrznym zróżnicowaniu jako prostych relacji wzajemnych stosunków centrum i peryferii. Narysowana według tak pomyślanej siatki mapa, ilustrująca proces formowania się i trwania wspólnot Latinitas i Cyrillianitas nie będzie więc jedynie dwubarwna, z ostro zaznaczonymi granicami obu obszarów i co najwyżej zmienną intensywnością barw, najbardziej nasyconych w centrum i blednącym ku peryferiom. Należy raczej użyć przy jej sporządzaniu kolorów podstawowych, oznaczających lokalne tradycje, oraz barw pochodnych w miejscach przenikania się Latinitas i Cyrillianitas.
Koncepcja takiego pojmowania cywilizacyjnej wielości Europy pozwala dostrzec na obszarze Słowiańszczyzny zjawiska zarówno wspólne dla całego Zachodu lub Wschodu, jak i specyficzne, wynikające z wchodzenia tu tradycji łacińskiej w skomplikowane związki z dziedzictwem cyryliańskim i na odwrót - tradycji cyryliańskiej z kulturą łacińską. Jest to szczególnie widoczne gdy prześledzimy współobecność w tej przestrzeni wspólnot piśmiennych elit posługujących się alfabetem łacińskim oraz pismem głagolickim i cyrylicą. Zważywszy na znaczenie alfabetów w formowaniu się kręgów Latinitas i Cyrillianitas, nieciągłość występowania w przestrzeni zachodniego i wschodniego chrześcijaństwa jednego tylko typu pisma wskazuje tu na obecność swoistego dialogu międzykulturowego.
Przykładowo, recepcja łacińskiego alfabetu, jaka dokonała się na ziemiach polskich po przyjęciu przez Mieszka I chrztu w obrządku zachodnim nie przekreśliła podejmowania prób przyswojenia w Gnieźnie także cyrylicy. Na dwadzieścia kilka znanych egzemplarzy monet bitych przez Bolesława Chrobrego około dziesięciu nosi właśnie cyrylickie inskrypcje. Jako jedyne we wczesnośredniowiecznej Polsce przekazały one nie zniekształcony zapis Bolesławowego imienia. Z późniejszych czasów mamy udokumentowaną obecność na ziemiach polskich także głagolicy. W 1380 r. książę śląski Konrad II ufundował głagolicki klasztor w Oleśnicy, a dziesięć lat później królowa Jadwiga i Władysław Jagiełło założyli podobny klasztor pod wezwaniem św. Krzyża w Krakowie. Jeszcze trwalsza okazała się obecność głagolicy nad Adriatykiem. Jako narodowe pismo chorwackie przetrwała tam do połowy XIX w, a jako pismo liturgiczne diecezji przymorskich na Istrii i Krku - do II połowy wieku XX.
Przekraczanie granic kulturowych dokonywało się zresztą w przestrzeni Cyrillianitas i Latinitas nie tylko poprzez współobecność głagolicy, cyrylicy i alfabetu łacińskiego, lecz także w sferze religijnej i kulturowej. Jest to szczególnie widoczne na wschodnich obszarach dawnej Rzeczypospolitej. Wiek XIV i XV był w Europie okresem utrwalania się więzi poszczególnych krajów z zachodnim bądź wschodnim kręgiem chrześcijaństwa. W chrześcijaństwie wschodnim (Ruś, Bałkany) nastąpiło wyraźne zacieśnienie wewnętrznych związków Cerkwi prawosławnej z państwem. W krajach Zachodu natomiast doszło do rozdziału władzy duchownej i świeckiej, a następnie do skrystalizowania się własnej tożsamości, opartej na poczuciu wspólnoty kultury łacińskiej. Na tle tych przemian Rzeczpospolita zdawała się iść odmienną drogą.
Prowadząc mocarstwową politykę Polska, dążyła w tym czasie do stworzenia państwa, wewnątrz którego współobecne były rozmaite obrządki religijne i kultury. Przyłączenie przez Kazimierza Wielkiego Rusi Czerwonej oraz unia personalna z Litwą na przełomie 1385/1386 roku doprowadziły do gruntownego przekształcenia stosunków narodowościowych i wyznaniowych. Obok katolików - Polaków i neofitów Litwinów, w miastach zaś Niemców, drugą pod względem liczebności grupę ludności stanowili teraz prawosławni Rusini, wśród których zaczynały kształtować się nacje ukraińska i białoruska. Dla utrzymania tej zdumiewającej mozaiki różnych tradycji konieczne stało się wypracowanie reguł współżycia społecznego opartych na zasadach tolerancji religijnej. Na ich gruncie Cyrillianitas wzbogaciła się na ziemiach Rzeczypospolitej o ekumeniczne doświadczenie unii brzeskiej z 1596 r. Chociaż częściowa latynizacja objęła z czasem w Kościele unickim liturgię, obrzędy, instytucje i struktury organizacyjne, a nawet nazewnictwo, to przecież duchowość unicka pozostała cyryliańska.
Cyrillianitas pojmowana jako wspólnotowa wartość przekraczała także granice etniczne Słowiańszczyzny. Na górze Athos stała się istotnym składnikiem monastycznej tradycji Kościoła wschodniego, stanowiąc duchową osnowę wzniesionych tam klasztorów słowiańskich: rosyjskiego pod wezwaniem św. Pantelejmona, serbskiego Chilandaru i bułgarskiego Zografu. Odrębność słowiańskiej tradycji, zaznaczająca się w tym miejscu co najmniej od wieku X, natrafiała jednak na opór ortodoksji greckiej, niechętnej cyryliańskiej specyfice. Także i dzisiaj władze greckie stosują różne utrudnienia wobec prawosławnych pielgrzymów z krajów słowiańskich oraz uzależniają przyjmowanie nowicjuszy z Serbii, Rosji i Bułgarii od zgody ekumenicznego patriarchatu w Istambule, która nie jest wymagana w przypadku Greków. Spory tego rodzaju dowodzą, iż błędne jest utożsamianie ortodoksji z Cyrillianitas, a tym bardziej niewłaściwe postrzeganie problematyki cyryliańskiej w kategoriach li tylko Slaviae Latinae i Slaviae Orthodoxae. Wszak także na ziemiach rumuńskich Cyrillianitas przekroczyła etniczną granicę Słowiańszczyzny. Na obszarach Wołoszczyzny i Mołdawii aż do XVII w. cerkiewszczyzna i cyrylica funkcjonowały jako język i alfabet kancelarii książęcych. Pokrewne zjawisko obserwujemy na Litwie , gdzie w okresie XIV-XVII w. oficjalnym językiem Wielkiego Księstwa Litewskiego był dialekt zachodnioruski, zatem w cyrylicy zostały napisane najważniejsze dzieła określające polityczny i prawny status państwa: Latopis Wielkiego księstwa Litewskiego i Żmudzkiego, Metryka Litewska i Statuty Litewskie.
Obecność wątku cyryliańskiego w łacińskiej osnowie Zachodu wskazuje na wartość wspólnoty duchowej, wytwarzającej jedność nieciągłą w przestrzeni, zasadzającą się na tożsamości kulturowej zakorzenionej w języku i słowie. Czy można w podobny sposób ukazać przenikanie tradycji Latinitas w kulturowy obszar Cyrillianitas? Wszak korzenie łacińskiej wspólnoty Zachodu, jak wskazaliśmy wyżej, były zgoła inne niż natura słowiańskiego chrześcijaństwa. Duchowa przestrzeń Latinitas, choć tożsama w swym wymiarze aksjologicznym, pozostawała niejednolita w sferze kontaktów z Cyrillianitas. Na poszczególnych obszarach geograficznych Europy Latinitas w różny sposób wchodziła w związki z kulturą kręgu cyryliańskiego. Zasadniczo różniły się ich wzajemne relacje na ziemiach Europy Środkowej i Wschodniej od związków wytwarzających się na Bałkanach.
Na obszarach Europy Środkowej i Wschodniej Latinitas - jak zauważa Jerzy Axer - "stając się, w różnym stopniu i rytmie, cząstką tożsamości narodów tego regionu, stawała się zarazem czynnikiem nieciągłości raczej niż ciągłości".[13] Na Zachodzie humanistyczna łacina, choć przyczyniała się - jak zostało wspomniane wyżej - do rozwoju kultur narodowych, stając się tym samym czynnikiem defragmentacji wspólnoty, to jednak nie prowadziła do budowania murów granicznych zwróconych przeciwko sąsiadom. W Europie Środkowej i Wschodniej natomiast Latinitas traktowana była jako znak odrębności, ugruntowującej cywilizacyjną tożsamość przez odniesienie do idei antemurale christianitatis.
Chociaż pojęcie "przedmurza" narodziło się w następstwie zagrożenia wspólnoty chrześciajńskiej przez potęgę muzułmańską, to jednak w XV-XVII w. zwracało się ono w świadomości łacińskiego Zachodu także, jak zauważa J. Tazbir, przeciwko wyznawcom prawosławia.[14] Już Zygmunt August podkreślał, że Polska nie "jednego Turka ma za nieprzyjaciela ale wiele inszych gentes ferocissimos [...] i jest jako propugnaculum interioris Europae".[15] Pojęcie antemurale christianitatis odnoszono zresztą w różnym czasie nie tylko do Rzeczypospolitej, ale także do Węgier, Austrii i Wenecji, a więc państw pozostających w kręgu Latinitatis. "Nawet jeśli pewne elementy kultury łacińskiej - pisze J. Axer - sięgały więc dużo dalej na wschód niż granice Rzeczypospolitej, aż tam gdzie wznoszą się mury Trzeciego Rzymu, Moskwy, to w pojęciu walczących nacji łacina była tylko po jednej - polskiej stronie".[16] Na Ukrainie wywołało to stan kulturowego rozdwojenia między ludem i szlachtą. Halicko-ruska szlachta, na równi z polską, wywodziła swe pochodzenie od starożytnych Sarmatów, jednakże na Ukrainie doszło do utożsamienia mitycznej Sarmacji z konkretną krainą - Rusią. W łacińskim poemacie Jana Dąbrowskiego Camoenae Borysthenides z 1620 r. Geniusz Dniepru, opowiadając historie Rusinów, przedstawił się czytelnikom słowami: "Panuję nad obszarem wód, które zamieszkiwał wojowniczy Sarmata".[17]
W tym czasie łacina obecna jest także w kancelarii hetmanów zaporoskich, gdzie była jedynie narzędziem kontaktów międzynarodowych i korespondencji dyplomatycznej. Nie można więc jej traktować jako znako identyfikacji z zachodnim kręgiem cywilizacyjnym. Znajomość "lackiej" łaciny wśród starszyzny kozackiej nie powinna jednak dziwić, zważywszy na ich edukację w kolegiach Societatis Iesu, które funkcjonowały wówczas na wschodnich kresach Rzeczypospolitej. Pomimo wszystko byłby więc to dowód na istnienie międzykulturowego dialogu ponad konfesyjnymi i etnicznymi podziałami.
Zgoła inna była, jak się wydaje, sytuacja na Bałkanach, gdzie pansłowiańska, panchrześcijańska i paneuropejska idea Braci Sołuńskich, zapuściwszy głęboko korzenie, stała się znakiem identyfikacji zamieszkujących te tereny słowiańskich nacji. Ten archetypiczny charakter cyryliańskiej duchowości sprzyjał samookreślaniu się kultur lokalnych nie w konfrontacji z Latinitas, lecz w ugruntowywaniu swej tożsamości (i jeśli już w opozycji do kogoś i czegoś, to raczej do Bizancjum i Greków). Obecność korzeni łacińskich na Bałkanach, sięgających istnienia na tym obszarze władzy Imperium Rzymskiego, nie pozostała bez wpływu na kulturę Słowian przybyłych na te tereny już po upadku zachodniego cesarstwa. Przykładem może być leksyka bułgarska dotycząca związków rodowych - w wyrazach kum, kuma pobrzmiewa echo łacińskiego compater, commater, a brat matki, lub w ogóle rodzina ze strony matki w wielu regionach określani bywają jako avankulat, co ma związek z łac. avunculus.
Nie jest też prawdą - co sugeruje Graciotti - jakoby w okresie przed dominacją ottomańską w Bułgarii brak było oznak otwarcia na krąg Latinitatis.[18] Na podstawie niektórych cerkiewnych dzieł z końca X i początków XI w. można bowiem wnioskować, że car Samuel (997-1014) koronę otrzymał nie z Konstantynopola, lecz z Rzymu. Potwierdzeniem tego jest list list cara Kałojana (1197-1207), w którym pisze on do papieża Innocentego III, że według posiadanych przezeń latopisów jego poprzednicy: Symeon, Piotr i Samuel, koronowali się za zgodą papieży.[19] Także w XIX w. tożsamość Bułgarów nie potwierdzała się w akcentowaniu ich związku z prawosławiem greckim, lecz przeciwnie - walka o ustanowienie bułgarskiego egzarchatu prowadzona była pod hasłem wyzwolenia z fanariockiej niewoli greckiego patriarchatu.
Przykłady te pokazują, że na Bałkanach możliwa była swobodniejsza niż w Europie Środkowej i Wschodniej dyfuzja Latinitatis na obszary kultury cyryliańskiej. Jeszcze wyraźniejszym potwierdzeniem tego jest przekraczanie granic stricte wyznaniowych, o czym świadczy fenomen bułgarskich paulicjan. Jako członkowie sekty manichejskiej, przesiedleni we wczesnym średniowieczu na tereny Bułgarii, znaleźli się z czasem w kręgu oddziaływania Latinitas, w XVII w. tworząc katolicką enklawę pośród prawosławnego otoczenia. W swoim piśmiennictwie posługiwali się oni językiem łacińskim lub słowiańskim narzeczem nazywanym przez nich samych nostra linqua, stanowiacym mieszaninę bułgarszczyzny ludowej, języka chorwackiego, dialektów bośniackich oraz łaciny. Wkorzystywali nawet alfabet łaciński, próbując zaadaptować go dla potrzeb zapisu swego narzecza.
Podobne zjawisko otwarcia na krąg Latinitas obserwujemy również w Serbii, której kulturę do pewnego momentu można wręcz można nazwać "duchowością na rozdrożu". Jedna z tych dróg, wychodząca z Raszki, prowadziła ku Bizancjum, druga, z Duklji i Zety, kierowała się ku światu łacińskiemu wraz z diecezjami katolickimi Baru, Kotoru i Trebinja. W XVII w. doprowadziła ona do aktu zjednoczenia patriarchatu Pecia ze Stolicą Apostolską. Dobre kontakty Serbów z Rzymem skończyły się dopiero pod panowaniem Habsburgów, gdy w stosunkach między kręgiem Latinitas i Cyrillianitas dominującą rolę zaczęły odgrywać kwestie stricte polityczne. Zjawisko ostrego przeciwstawiania katolicyzmu prawosławnemu światu jest więc na tym obszarze stosunkowo świeżej daty i nie powinno przesłaniać toczącego się tu od wieków międzykulturowego dialogu.
Wydaje się, że polityczna perspektywa w analizowaniu zjawisk zakorzenionych w kulturowych archetypach jest więc głęboko fałszywa. Szczególnie widać to na przykładzie Rosji, gdzie triumf prawosławia w końcu XV i w XVI w. nastąpił dokładnie w momencie, kiedy stało się ono narzędziem polityki Iwana Groźnego i jego następców (idea "trzeciego Rzymu"). Podobnie, fizyczna bliskość świata katolickiego, poczynając od XVIII w. doprowadziła w Serbii do stworzenia nowej świadomości prawosławnej, która, odkrywając w Rosji wielką ojczyznę duchową, określiła się w politycznej opozycji do Latinitas Zachodu. Dlatego ważne jest by, poszukując formuł historiozoficznych opisujących realia kulturowe, odwoływać się raczej do aksjologicznie pojmowanych kategorii wspólnotowych, niż określeń delimitujących z obszaru politycznie nacechowanego profanum.
Zaproponowane tu kategorie Latinitas i Cyrillianitas nie starają się objąć etykietą całego świata europejskiej duchowości, wypełniającej przestrzeń wschodniej i zachodniej tradycji. Żadna zresztą tego rodzaju formuła w swym modelowych charakterze nie jest w stanie wyczerpać bogactwa rzeczywistości historycznej. Rozszerzając jednak oddziaływanie wspólnotowego archetypu chrześcijaństwa, na całość kultury europejskiej bez dzielenia jej na części, dostrzeżemy szczególną przestrzeń dialogu wpisaną w ethos i logos Słowiańszczyzny. Jan Paweł II, wspominając dzieło Braci Sołuńskich, powiada: "Dla nas, ludzi współczesnych, ich apostolat ma [...] wymowę wezwania ekumenicznego: wezwania do odbudowy, w pokoju pojednania, tej jedności, która po czasach Cyryla i Metodego została poważnie naruszona; w pierwszym rzędzie jedności między Wschodem a Zachodem" (Slavorum Apostoli, 13).

--------------------------------------------------------------------------------

[1] Wyd. pol. Samuel P. Huntington, Zderzenie cywilizacji i nowy kształt ładu światowego, przeł. H. Jankowska, Warszawa 2000.

[2] S. Graciotti, Le due Slavie: Problemi di terminologia e problemi di idee, "Ricerche Slavistiche" vol. XLV - 1998, s. 11. streszczenia polskiego.

[3] ibidem, s. 8

[4] R. Marti, "Slavia orthodoxa" als literatur- undsrachkritischer Begriff, [w:] Studia slavico-byzantina et mediaevalia europensia, I, In memoriam Ivan Dujcev, Sofia 1989, s. 193-200.

[5] L'Osservatore Romano, 3.12.1990.

[6] R. Picchio, Latinitas Slaviae Romanae, [w:] Między Slavia Latina i Slavia Orthodoxa, pod red. J. Axera, "Łacina w Polsce, z. 1-2, Warszawa 1995, s. 11-18. Por. także A. W. Mikołajczak, Latinitas polska w uniwersum kultury europejskiej, [w:] Poszukiwanie Europy. Zjazd Gnieźnieński a idea zjednoczonej Europy ,pod red. A. W. Mikołajczaka i L Mrozewicza,"Studia Europaea", vol. 1, Poznań 2000, s. 27-36.

[7] Por. Słownik łaciny średniowiecznej w Polsce, pod red. M. Plezi, t. V, z. 8 (42), Wrocław 1982, s. 1275.

[8] J. Sondel, Słownik łacińsko-polski dla prawników i historyków, Kraków 1997

[9] F. Braudel, Historia i trwanie, przeł. B. Geremek, Warszawa 1971, s. 296.

[10] E. Durkheim, M. Mauss, Note on the Nation of civilization, "Social Research", 38 (1971), s. 811.

[11] Por. A W. Mikołajczak, Łacina w kulturze polskiej, Wrocław 1998, s. 136.

[12] S. Graciotti, op. cit., s. 9.

[13] J. Axer, Latinitas w historii i pamięci historycznej Europy Środkowo-Wschodniej, [w:] Między Slavia Latina i Slavia Orthodoxa, pod red. J. Axera, "Łacina w Polsce" z. 1-2, Warszawa 1995, s. 85.

[14] J. Tazbir, Rzeczpospolita i świat. Studia z dziejów kultury XVII w., Wrocław 1971, s.64.

[15] Cyt. za: J. Tzbir, ibidem, s. 64.

[16] J. Axer, op. cit., s.86-87.

[17] A. W. Mikołajczak, op. cit., s. 224.

[18] S. Graciotti, op. cit., s. 4-5.

[19] Szerzej na ten temat w: J. Andreev, M. Lalkov, Balgarskite hanove i care, Weliko Tarnovo 1996, s. 121-128.

Prof. dr hab. Aleksander W. Mikołajczak (Poznań)